De Analogica Nostra Sanctissimae Trinitatis Conceptione (Continuatio)

 

De Analogica Nostra Sanctissimae Trinitatis Conceptione

(Continuatio)

IV. De nomine Amoris quatenus distinctionem personalem et unitatem essentiae dicit.

Thesis. Etiam in voluntate quandoque operatum quoddam procedit, ab ipsa volitione realiter distinctum et tamen el coessentiale: aspiratio scilicet vel spiramen anhelans in obiectum amatum. Qua re perspecta, immanentia consubstantialis qua in divinis. procedit Spiritus Sanctus, aliqualiter a nobis per analogiam concipi potest.

Apertissime, saltem in Summa Theologiae, S. Thomas ponit quoddam operatum in voluntate, procedens ex actuali amore, quod ad instar conceptionis intellectae considerare videtur, ratione tamen habita specialis naturae voluntatis. Legantur Q. 27, art. 4 et Q. 37, art. 1..

Istud autem operatum amoris, iste effectus et quasi fruc tus caritatis non parvam theologis quaestionem praestitit, magnumque laborem, cum eius necessitas minus appareat, et sola operatio omnino sufficere videatur. Ad hoc enim obiectum intellectum concipimus, ut intra nos habeatur, quod pertinet ad rationem cogniiionis. Appetitivae autem potentiae non obiectum ad se trahunt, sed ipsae potius ab ipso attrahuntur. Praesentia igitur obiecti ad has potentias pertinere non videtur, neque operatum secundum quod obiectum reddatur praesens.

Unde e thomistis alii operatum esse in voluntate simpliciter concedunt, quin rem satis explanent, ii scilicet, qui litterae Angelici Doctoris omnino inhaerere solent. Alii vero, liberioris docendi viae, vel illud operatum simpliciter negant, vel ratione tantum ab ipsa volitione distinguunt, et ita in eamdem negationem necessario incidunt.

Ex prioris generis auctoribus audiatur unus pro omnibus Ioannes a S. Thoma:

• In omni appetitu, quo fit pondus et inclinatio in aliquid, oportet quod ex parte ipsius ponderis in terminum, detur aliqua proportio et convenientia cum re illa in quam tamquam in terminum tendit: ex eo enim id quod est grave, ponderat in centrum et in locum inferiorem, quia in se habet proportionem et convenientiam cum loco inferiori... Sed haec proportio in appetitu innato... est etiam determinata ad unum, sicut et ipsa natura semper operatur unum. Unde non indiget aliquo alio pondere seu proportione superaddita, ut determinate tendat in hoc obiectum et inveniatur ei proportionata et conveniens. At vero appetitus elicitus nascitur ex sua forma ut potentia determinabilis ab obiecto per formam intentionalem et apprehensam; de se autem solum dicit potentiam indifferentem et indeterminatam ad volendum. Non quidem quod omnis appetitus habeat in differentiam dominii... sed quod habeat indifferentiam indeterminationis et confusionis, quae dependet et tollitur per formam apprehensam; quae cum existat solum in apprehensione, oportet ulterius in ipsa potentia appetitiva ponere determinatam proportionem et convenientiam cum hoc obiecto potius quam cum illo, et TALIS DETERMINATA PROPORTIO ORTA EX FORMA APPREHENSA PER INTRINSECUM ACTUM, VOCATUR QUALITAS SEU TERMINUS PRODUCTUS PER ACTUM ELICITUM A SE, QUO DETERMINATE PONDERAT, ET RELINQUITUR POTENTIA INCLINATA INTRINSECO ET ELICITO ACTU SIC TERMINATO IN TALE PONDUS ET IMPULSUM, (In

Jam Q. 27, disp. 12, art. 7, n. 5). Quid de his cogitandum sit, mox satis apparebit; nunc autem ad alios auctores gressum faciamus, qui operatum implicite vel explicite negant.

Ita v. g. R. P. Mattiussi S. I., insignis thomista et ipsemet redactor XXIV Thesium, in suis Observationibus in tractatum De Deo Trino, § 57 haec scribit: Non enim nisi ex desiderio ponendi in operatione volitiva eumdem modum analogiae, quem in intellectiva invenimus, atque ex studio comparandi amori nostro processionem Spiritus Sancti, terminum amoris ab amore distinctum asserere possumus ».

Sequitur in hoc magistrum suum Billot, qui dicit: Nul latenus necesse est, ut in praesenti realis distinctio operationis ab operato demonstretur, sed sufficit ut in voluntate ostendatur aliquid quod se habet per modum operationis, et aliquid, VEL RE VEL SALTEM RATIONE DISTINCTUM SE HABENS AD MODUM OPERATI. (De Deo Trino, praev. disp. in Q. 27 § III).

Idem legimus apud Michel, DTC, art. Processions col. 648:

« L'on ne voit pas bien, ce qui, dans l'opération de la volonté, peut être considéré comme un terme opéré. Cependant les théo logiens font observer, qu' il n'est pas nécessaire, que ce terme soit réellement distinct de l'opération..

Acrius iam Penido in suis Gloses sur la Procession d'amour dans la Trinité § 2 (Ephemer. Lov. 1937, 37) et iterum in altero articulo, A propos de la procession d'amour en Dieu, § 1 (Ib. 1938, 338):

• Nous acceptons intégralement cette analyse de Jean de S. Thomas. Nous ajoutons, que nous ne voyons vraiment pas, en quoi elle prouve la production d'un terme réellement distinct de l'acte d'amour. Car c'est bien cette distinction réelle qui est mise en cause. Qu'il y ait une modalité, un aspect, une formalité de l'acte, correspondant à ce que décrit Jean de S. Thomas, voilà qui nous semble hors de conteste. L'intelligence présente le bien, la volonté s'oriente vers lui, c'est à dire qu'elle fait jaillir de soi, sous l'emprise du bien perçu, cette impulsion que l'on nous signale. Toutefois.cette orientation, cette complaisance N'EST PAS UN OPERATUM, UN TERME, MAIS UNE OPÉRATION, UN ACTE, ou plus exactement un aspect qui peut et doit être distingué dans l'acte d'amour... A vouloir maintenir un operatum dans l'amour, ON SERA CONDUIT A MORCELLER L'AMOUR: un premier acte (qui serait, en somme, le désir) aboutirait à la production a'une tendance ou terme, qui déclencherait un deuxième acte, l'amour parfait, (l. c. 37, 43).

Ecce quomodo alii revera amorem in duas qualitates dividant, alii vereantur ne dividant et verecundia sua ingenue omne operatum voluntatis negent! Idem interpretandi error illis offendiculum exstitit, ut absurdam volitioni entitatem superadderent, his ut Aquinatem temere relinquerent. Legentes apud S., Thomam, haberi processionem operati in voluntate, et illud operatum ab operatione realiter differre, diversitatem quoad absolutum et duas qualitates utrique cogitaverunt: unde distinctionem istam hi negaverunt, illi simpliciter affirmaverunt, explanationem suadentem adhuc debentes.

Quid ergo? Distinctionem cogitemus mere relativam, illam scilicet distinctionem realem sed minimam quae esse possit, quam supra inter intelligere et verbum intercedere demonstravimus, et omnia dubia statim aperientur.

Sicut enim intellectus noster duplicem actum habet: simplicem visionem qua ipsum obiectum directe attingimus, et dictionem, qua intra intellectum obiectum concipimus et mediante illa specie expressa ipsum attingimus: ita et voluntas duplicem actum habet, simplicem scilicet adhaesionem, qua ipso obiecto semel habito atque realiter possesso fruimur, et actum foecundum cuiusdam ASPIRATIONIS ». qua in obiectum absens inclinamur, imo impetu amoris impellimur. Et sicut dicere vel manifestare nihil est aliud, nisi PRODUCERE MANIFESTATIONEM, ita aspirare in obiectum nihil est aliud nisi PRODUCERE ASPIRATIONEM: neutrum autem de simplici actu dici potest; videre enim non est producere visionem, neque adhaerere est producere adhaesionem; sed manifestare est producere manifestationem, et aspirare est producere aspirationem. Porro, sicut manifestatio activa a manifestatione passiva vel verbo nonnisi relative distinguitur, cum una tantum habeatur manifestatio, in qua activum et passivum opponuntur, et oppositione sua se invicem excludunt: ita et aspiratio passiva seu spiritus amoris et operatum voluntatis, nonnisi relative ab aspiratione activa distinguitur, i. e. ab ip sa volitione[1].

Hoc autem discrimen interest inter conceptionem intellectam et aspirationem amoris, quod illa magis rationem rei et termini habeat, (est enim similitudo et speculum vivum), haec vero significetur ut in aliud tendens et ita, quamvis sit veri nominis operatum, modum tamen et nomen operationis retinet. Ex quo etiam manifestum fit, quare eadem distinctio minima quae utrobique vere habetur, in intellectu magis appareat, in voluntate quodammodo lateat. Unde et S. Thomas dicit: Haec est differentia inter intellectum et voluntatem, quoa operatio voluntatis terminatur ad res, in quibus est bonum et malum; sed operatio intellectus terminatur in mente, in qua est verum et falsum. ET IDEO VOLUNTAS NON HABET ALIQUID PROGREDIENS A SEIPSA QUOD IN EA SIT, NISI PER MODUM OPERATIONIS: sed intellectus habet in seipso aliquid progrediens ab eo, non solum per modum operationis, sed etiam per modum rei operatae; et ideo verbum significatur ut res procedens, sed amor ut operatio procedens. Unde amor non ita se habet ad hoc ut dicatur personaliter sicut verbam. (De veritate, Q. 4, art. 2, ad 7). Ubi S. Thomas non dicit quod amor non dicitur personaliter in Deo, quod amor non ponit distinctionem realem, sed quod non ita se habet ut dicatur personaliter sicut verbum, i. e.

non ita manifeste, magis latenter, vere nihilominus. Distinctionem realem invenimus, quae, quamvis aliquantulum lateat, omnino sufficit ad realem processionem Spiritus Sancti innuendam, nam Si processio verbi et amoris non sufficit ad distinctionem personalem insinuandam, nulla poterit esse personalis distinctio in divinis. (De potentia, Q. 9. art. 9 ad 7). Hac ergo distinctione minima et mere relativa inspecta, aliqualiter concipi potest, quomodo in divinis tertia Persona procedat, nou genita et tamen consubstantialis: Quia ama tum in voluntate existit ut inclinans et quodammodo impellens intrinsecus amantem in rem amatam, impulsus autem rei viventis ab interiore ad spiritum pertinet, convenit Deo per mo dum amoris procedenti. ut Spiritus dicatur, EIUS SPIRATIONE QUASI QUADAM ASPIRATIONE EXISTENTE. Hinc est, quod Apostolus spiritui et amori impulsum quemdam attribuit; dicitur enim: Quicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. Et: Charitas Dei urget nos, (IV C. G., c. 19).

V. De conceptione analogica et eminentia mysterii.

Thesis. Exsistentia Verbi et Amoris procedentis in divinis ex analogia praedicta ideo demonstrari nequit, quia nulla necessitas apparet has processiones immanentes ponendi in eo, qui est suum intelligeré et sua veritas, suum amare et sua bonitas. Utraque ta men spiritualis processio i. e. Verbi et Amoris implicite revelata censenda est, revelatis solummodo nominibus Patris et Filii et Spiritus sancti. Revelatione etiam data et fide suscepta, semper Trinitatis mysterium ipsius fidei velamine contectum et quadam quasi caligine obvolutum manet, quamdiu peregrinamur a Domino.

I. De exsistentia l'erbi in divinis.

Diximus distinctionem realem esse de formali ratione verbi. Ex alia vero parte semper analogiam proportionalitatis pro priae supposuimus, comparantes Verbum Dei isti conceptioni intellectus nostri. Haec vero duo simul enuntiata, vera analogia, et distinctio realis in ipsa analoga ratione contenta, fidei supernaturali derogare videntur. Notissimum est enim principium illud theodiceae, omnem perfectionem quae in creaturis invenitur, praeexsistere oportere in Deo, idque iuxta modum eminentiorem quidem, sed tamen vere ac proprie seu formaliter, si agatur de perfectione simpliciter perfecta, ut sunt esse et unum, verum et bonum. Verbum igitur, cum dicat perfectionem simplicem, Deo formaliter tribuimus; et cum distinctionem realem contineat, statim colligimus, esse in Deo distinctionem realem Verbi et dicentis Verbum. Praeterea, cum omne quod inest Deo, sit Deus et totus Deus, inferimus esse in Deo duas res subsistentes, duas Personas, Patrem et Filium: ecce mysterium divinae Generationis ex ratione naturali demonstravimus: quod absit ut concedatur.

Theologi ergo duo effugia adhibere solent, ad istam conclusionem vitandam. Aut enim negant distinctionem realem esse de formali ratione verbi, et argumentum praedictum ad hoc tantum pervenire contendunt, ut constet esse in Deo “verbum essentiale, non vero personale (cf. v. g. Hugon, De Deo Trino p. 396, Penido, Le rôle de l' Analogie en Théologie dogmatique, p. 273, p. 312), quod effugium in secundo nostro capitulo efficaciter removisse nobis videmur; aut negant, divinam Trinitatem vere analogice in mente humana repraesentari. Hoc alterum effugium aliquod fundamentum in doctrina S. Thomae habere videtur, qui scribit: Creaturae ducunt in Dei cognitionem sicut effectus in causam. Hoc igitur solum ratione naturali de Deo cognosci potest, quod competere ei necesse est, secundum quod est omnium entium principium... Virtus autem creativa Dei est communis toti Trinitati; unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad distinctionem Personarum. Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad di stinctionem Personarum (I, Q. 32, art. 1).

Respondeat ipse S. Thomas postea scribens: Distinctio divinarum Personarum non est nisi secundum originem, vel potius secundum relationes originis. Non autem est idem modus originis in omnibus, sed modus originis uniuscuiusque est secundum convenientiam suae naturae... Unde manifestum est, quod DISTINCTIO DIVINARUM PERSONARUM EST SECUNDUM QUOD DIVINAR NATURAE CONVENIT. UNDE ESSE AD IMAGINEM DEI SECUNDUM IMITATIONEM DIVINAE NATURAE NON EXCLUDIT HOC QUOD EST ESSE AD IMAGINEM DEI SECUNDUM REPRAESENTATIONEM TRIUM PERSONARUM SED MAGIS UNUM AD ALTERUM SEQUITUR, (2.93, arl. 5).

Et quod specialiter attinet ad analogiam verbi, S. Thomas expresse dicit: Verbum cordis quod nihil est aliud quam id quod actu consideratur per intellectum, PROPRIE de Deo di citur, quia est omnino remotum a materialitate et omni defectu, et huiusmodi proprie dicuntur de Deo, sicut scientia et scitum, intelligere et intellectum, (De Veritate. Q. 4, art. 1). Verbum aeternum comparatur verbo cordis secundum veram rationem verbo interioris, et ideo VERBUM DICITUR UTROBIQUE PROPRIE ». (Ib. ad 12). Imo usque ter in eodem articulo repetit, quod Verbum PROPRIISSIME in Deo dicitur (Ib., 2 et 4 et 6, Sed Contra).

Maneat ergo analogia, maneat et distinctio realis in ipsa analoga ratione importata. Qui vero putat ita divinam Generationem demonstrari, audiat S. Thomam disputantem secum:

Tu verbum dicis perfectionem simplicem. Ego illud mo dum quemdam perfectionis simplicis appello, scilicet ipsius intelligere. Nam dicere non solum importat intelligere, sed intelligere cum hoc quod est de se exprimere aliquam conceptionem, (De Veritate, Q. 4 art. 2 ad 5). Et exinde sic arguo: • Licet ratio naturalis possit pervenire ad ostendendum, quod Deus sit intellectus, MODUM tamen intelligendi non potest invenire sufficienter. Sicut enim de Deo scire possumus quod est, sed non quid est: ita de Deo scire possumusiquod intelligit, sed non quomodo intelligit. Habere autem conceptionem in intelli gendo pertinet ad MODUM intelligendi. Unde ratio haec sufficien ter probare non potest, sed ex eo quod est in nobis aliqualiter per simile coniecturare. (De Potentia Q. 8, art. 1 ad 12).

 Sed merito instabit: Iste modus intelligendi, quo intelligens ex se exprimit aliquam conceptionem, aut est modus. potentialis, aut est et ipse perfectio simplex. Si prius, Deo convenire nequit, et fides affirmaret quod ratio negat; si alterum, in Deo esse efficaciter probatur, et ita semper mysterium per rationem naturalem investigari poterit.

S. Thomas vero dilemma istud simpliciter non accipiet. Modus enim dictionis non est modus potentialis, sed dicit foecunditatem et per consequens actualitatem: Communicatio enim sequitur rationem actus: unde omnis forma, quantum est de se, communicabilis est, et IDEO COMMUNICATIO PERTINET AD NOBILITATEM, (I Sent., d. 4. Q. 1, art. 1). Dictio ergo est perfectio simplex: ita tamen, ut ubicumque in creaturis inveniatur et a nobis comperiatur, potentialitati cuidam alligetur, a qua separari omnino non posse nobis videatur. Nam propterea intelligibile intra nos concipimus, quia ab immediata eius intuitione prohibemur, idque ob potentialitatem obiecti, quod, nisi sit purisimum lumen intellectuale, intellectionem immediate terminare non potest, neque intra actualissimam illam scintillam intrare quae est cognitio intelligibilis. Et ideo omne intelligere in nobis, proprie loguendo, est dicere. Sed Deus omnia cognoscit in Essentia sua, quae est ipsum suum intelligere et sua veritas: unde etiam visione immediata attingi potest, sicut revera sine dictione verbi intelligitur a Filio et a Spiritu Sancto et etiam a Beatis qui Deum vident. Non igitur principium contradictionis vetat, quominus esse in Deo Verbum dicamus, sed principium rationis sufficientis impedit, quominus incertum tamquam certuin affirmemus. Non absurda rationi naturali videtur Generatio Verbi in divinis, sed supervacua. Utquid Verbum diceret, cui esse et intelligere et intellectum sunt idem omnibus modis? Hoc ponere non valemus, nisi Deus ipse revelet, ob aliam causam, nobis ignotam, esse in illo istam abundantiam intellectionis qua Verbum procedit, scilicet quia divina Essentia quam Beati contemplantur id postulat; quia foecunditas ista est proprietas divinae naturae Distinctio divinarum Personarum est secundum quod divinae naturae convenit. Cum ergo divina Essentia nos lateat, oportet ut mysterium divinae Generationis per fidem a scientia Dei et Beatorum accipiamus et tamquam principium indiscussum simpliciter credamus; nam • sacra doctrina est scientia, quae pro cedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae sci licet est scientia Dei e Beatorum. (I, Q. 1, art. 2). Ecce igitur ad ultimum vera et unica ratio, quare illud divinum mysterium per rationem naturalem cognosci non potest: ignorantia nostra circa causam vel necessitatem vel finalitatem, ut ita loqui liceat, foecunditatis divini intelligere, quia Deus est ipsum suum intelligere et ipsum suum obiectum intellectum:

• Omne intelligere in nobis, proprie loquendo, est dicere: sed Deus potest intelligere sine hoc quod aliquid ex ipso pro cedat secundum rem, QUIA IN EO IDEM EST INTELLECTUS ET INTELLECTUM ET INTELLIGERE, (De Veritate, Q. 4, art. 2, ad 5)

Potentiam intellectivam esse primam potentiarum, satis naturali ratione considerari potest, non autem hanc potentiam intellectivam esse potentiam generativam. CUM ENIM IN DEO SIT IDEM INTELLIGENS ET INTELLIGERE ET INTELLECTUM, RATIO ΝΑ TURALIS NON COGIT PONERE QUOD DEUS, INTELLIGENDO, ALIQUID GIGNAT A SE DISTINCTUM, (De Veritate, Q. 10, art. 13, ad 2). IN DEO IDEM EST INTELLECTUS ET INTELLECTUM, ET IDEO non oportet quod ex hoc quod intelligit, ponatur in eo aliquid conceptum realiter distinctum ab ipso, sicut est in nobis: Trinitas autem Personarum requirit distinctionem realem, (Super Boetium de Trinitate, Q. 1, art. 4, ad 6).

2. De exsistentia Amoris procedentis.

Processio etiam amoris, quamvis sit perfectio simplex, cum ex foecunditate et abundantia et actualitate charitatis proveniat, tamen et ipsa simili potentialitati inseparabiliter alligatur, ubicumque a nobis in creaturis invenitur. Qui enim anhelat et aspirat in bonum amatum, bono adhuc caret; nam qui bonum possidet, ipsi adhaeret eoque fruitur. Iam vero divina Voluntas non appetit bonum quo careat, sed quiescit in Bono quae est ipsamet divina Essentia. Quis ergo in illa tranquilla fruitione Boni processionem ponere auderet < secundum rationem impellentis et moventis in aliquid?. Q. 27, art. 4). Utquid Deus, cum amat seipsum, aspiraret Spiritum, quo nomine quaedam vitalis motio et impulsio designatur, prout aliquis ex amore dicitur moveri vel impelli ad aliud faciendum?, (ib.). Quid facit aspiratio et gemitus, ubi nullum est desiderium? Et tamen, si processionem Spiritus Sancti quoad ipsam substantiam et modum actus consideras, est vera aspiratio, si praesentiam obiecti spectas, non est desiderium. Talem ergo processionem nemo ponere potuisset, nisi iterum ipse Deus revelasset, divinam Essentiam id postulare, quam nullus umquam mortalis homo vidit, sed nec videre potest. Fides igitur eaque sola exsistentiam illius mysterii nobis testificatur, et aliqualem simul conceptionem eius nobis impertit. Rationem vero et necessitatem nec fides aperit, cum divinam Es sentiam nobis palam ostendere non valeat.

3De implicita revelatione nominum Verbi et Amoris.

Quaereret forsitan aliquis, utrum explicita revelatio nominis Verbi requiratur, ad hoc ut generationem intelligibilem in Deo ponamus an revelatio nominis Filii sufficiat? Et eadem quaestio circa alteram processionem utilius etiam recurreret, nam sicut dicit S. Augustinus: Non dixit Scriptura, Spiritus Sanctus Charitas est. Quod si dixisset, non parvam partem quaestionis istius abstulisset. (XV Trin. 16).

Respondendum censemus, totum Trinitatis mysterium, prout hic a nobis in terris degentibus cognosci potest, in illa sacratissima formula virtualiter contineri, qua nos credere profitemur in Deum Patrem Omnipotentem, et in lesum Christum, Filium eius Unicum, et in Spiritum Sanctum.

Ratio enim naturalis quamdam vitam in Deo ponit, duasque operationes vitales, cum Deus seipsum et intelligat et amet. Fides vero cum tria praedicta nomina ponat, et ipsa duas operationes vitales ponit: ubi enim est Filius, est generatio, et ubi est Spiritus, est spiratio. Iam vero vita quam revelatio ponit non debet nec potest extra lineam intellectualem, extra vitam quam ratio naturalis ponit, concipi, ne duas vitas virtualiter distinctas in Deo ponamus atque adeo compositionem metaphysicam seu praecisionem perfectam Perfectionis a Perfectione, sicut in anima humana perfecte praescinduntur animalitas et intellectualitas: talem enim distinctionem virtualem maiorem Simplicitas divina excludit, sicut in theodicea probari solet. Et quod Relatio ab Essentia perfecte praescindit, ideo non repugnat, quia Relatio praecise qua Relatio et ex adesse quod dicit, nullam positivam ponit perfectionem. Una ergo est divina Vita, et re et ratione: nec aliud erunt divina mysteria quae fides docet, nisi modi illius vitae quam ratio naturalis esse in Deo probat. Modi autem qui rationem naturalem latent, sunt reales processiones, est foecunditas ex qua procedunt divinae Personae.

Aliis verbis: fide sola mysterium tenemus, ratione vero theologica efficaciter demonstramus, processiones, si quae sint in Deo, necessario secundum intellectum et voluntatem exsistere: Processiones in divinis ACCIPI NON POSSUNT NISI SECUNDUM ACTIONES QUAE IN AGENTE MANENT. HUIUSMODI AUTEM ACTIONES IN NATURA INTELLECTUALI ET DIVINA NON SUNT NISI DUAE SCILICET INTELLIGERE ET VELLE... Relinquitur igitur, quod nulla alia processio possit esse in Deo nisi Verbi et Amoris, (I", Q. 27, art. 5 of De Potentia, Q. 9, art. 9).

4. De ineffabilitate divini Verbi et divini Amoris.

Non solum exsistentiam mysterii non probavimus, verum etiam fide tradita ipsum mysterium divinae ineffabilitatis manet caligine obtectum. Nam conceptionem quidem et intelligentiam defendimus, sed analogicam utique, id est per speculum in aenigmate non facie ad faciem. Ipsam rationem significatam verbi et amoris concipimus, modum vero divinum significandi nonnisi negative attingimus. Ad modum istum ineffabilem tria praecipue spectant:

1º Subsistentia et personalitas Verbi et Amoris in Deo: nam in nobis verbum et amor sunt accidentia. Et hic simul etiam tangis praecellentiam nominis Filii super nomen Verbi, cum ratio filii positive dicat subsistentiam, subsistentia vero verbi ad modum divinum pertineat. Unde et Pius VI in pseudosynodo Pistoriensi improbat, quod de ipsismet tribus Personis tradit, eas secundum earum proprietates personales et incommunicabiles exactius loquendo exprimi seu appellari Patrem, VERBUM et Spiritum Sanctum: quasi minus propria et exacta foret appellatio FILM, tot Scripturae locis consecrata, voce ipsa Patris e coelis et e nube delapsa, tum formula baptismi a Christo praescripta, tum et praeclara illa confessione qua beatus ab ipsomet Christo Petrus est pronuntiatus». (Denz. 1597).

2º Unitas Verbi et unitas Amoris: nos enim pro successiva actuum serie plura verba concipimus et multos gemitus aspiramus. Secus autem est in Deo: Cum Deus omnia uno intuitu per suum intellectum comprehendat, et similiter uno actu voluntatis omnia diligat, impossibile est in Deo esse plura Verba aut plures Amores. Si igitur Filius procedit ut Verbum et Spiritus Sanctus procedit ut Amor, impossibile est in Deo esse plures Filios vel plures Spiritus Sanctos, (Compen dium, c. 56).

3º Activa intellectio Verbi, activus item Amor Spiritus Sancti. Nostrum enim verbum intelligitur quidem, i. e. expri mitur, non vero intelligit: et hoc ideo, quia natura quam re cipit, intellectionem scilicet foecundam sed accidentalem, non est subiectum intelligens sed id quo quis intelligit. Divinum vero intelligere, cum subsistat, est subiectum intelligens. Unde omne suppositum illam divinam naturam participans, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, active intelligit, non triplici intellectione sed una eademque. Verbum autem est quidem intelligens non ut producens Verbum, sed ut Verbum procedens, prout scilicet in Deo Verbum procedens secundum rem non differt ab intellectu divino, sed relatione sola distinguitur a principio Verbi (I Q. 34, art. 2 ad 4, cf. art. 1 ad 3). Verbum ergo habet idem intelligere quod Pater habet, sed Pater habet cum relatione Paternitatis seu cum foecunditate et dictione, Filius autem cum relatione Filiationis, qua dicitur et procedit a Patre. Spiritus vero Sanctus habet etiam idem intelligere subsistens, sed sine ulla relatione in linea intellectuali, cum illud habeat solummodo in quantum est Patri et Filio consubstanlialis. Et similiter est de Amore. Nam tres divinae Personae eodem Amore idem divinum Bonum amant. Sed ille Amor est in Patre et Filio cum modo activo foecunditatis seu cum relatione Spirationis, in Spiritu Sancto vero cum modo passivo seu cum relatione Processionis.

Haec omnia valde ineffabilia, nec aliter quam per viam negationis et remotionis a nobis attinguntur. Sed ineffabilior, si fieri potest, est ipsa illa altissima ratio et quasi causa my. sterii Trinitatis, illud scilicet propter quod in Deo est generatio Verbi et processio Amoris; illa necessitas, quam Beati in Deo contemplantur: Summa Bonitas Dei, secundum modum quo nunc intelligitur per effectus, potest intelligi absque  Trinitate Personarum; sed secundum quod intelligitur in seipsa, prout videtur a Beatis, non potest intelligi absque Trinitate Personarum, (II, II, Q. 2, art. 8 ad 3). Illud enim altissimum principium, uti diximus, nihil est aliud nisi ipsa divina, Essentia, quae postulat, ut Deus sit Unus et Trinus, est ipse demum ineffabilis Deus, in quo omnis sermo deficit. Unde sit Ipse nobis finis dicendi.

Te ergo quaeso, Domine, (ut precationem Servi tui Augustini usurpare liceat, qua ipse orans suos de Trinitate libros absolvit), Domine Deus Unus, Deus Trinitas, quaecumque dixi, in his pagellis de tuo, agnoscant et tui, si qua de meo, et Tu ignosce et tui. Amen >.

 

 

 

---

[1] Ici encore on aurait tort d'exiger de nous une preuve déductive pour établir ce qui est évident en soi. Un peu de réflexion et la comparaison entre ces deux notions d'adhésion et d'aspiration doivent suffire pour faire éclater au grand jour ce caractère si original de l'aspiration, qui est un acte fécond, produisant un souffle qu'il est lui-même. Aussi, tout comme pour la notion de diction, nous bornons-nous à faire appel au sens commun, en tant qu'il se reflète dans la grammaire, qui est presque toujours un fidèle écho de la réalité. S. Thomas dit à propos du magistère: In actu docendi invenimus duplicem materiam, in cuius signum etiam actus docendi duplici accusativo coniungitur. (De Veritate Q. 11 art. 4). Nous pouvons dire ici exactement la même chose les actes de diction et d'aspiration ont chacun deux matières la diction exprime une parole et exprime un objet; l'aspiration aspire un souffle et aspire vers un objet. Aussi les deux verbes dicere et aspirare sont-ils conjugués avec deux ac cusatifs, et cette propriété grammaticale est un signe de ce que nous aimons appeler la fécondité des actes. Toute notre thèse est là.