De Analogica Nostra Sanctissimae Trinitatis Conceptione

 

H. DIEPEN O. S. B.

De Analogica Nostra Sanctissimae Trinitatis Conceptione[1]

I. De proposito huius commentationis.

Non totum tractatum de Deo Trino istis pagellis revolvendum suscipimus, sed tamen cardinem ipsius: praecipuum namque difficultatis punctum examinare intendimus, qui circa hoc omnium altissimum mysterium versatur: de modo scilicet agemus, quo consubstantialitas divinarum Personarum in una eademque numero Essentia a nobis cognosci vel forte etiam concipi aliqualiter possit.

Diversimode autem quaestio nobis sese offert, cum dupliciter ex illo divino mysterio contradictio et paradoxon oriri nobis videntur: nam et principio contradictionis et principio comparatae identitatis numericam plurium unitatem repugnare aestimare possemus.

Tres sunt in Deo, Pater et Filius et Spiritus Sanctus: quomodo unus Deus? Una et individua est divina Natura, non unitate illa universalium, qua omnes homines sunt unus homo, sed unitate numerica ac veri nominis identitate: siquidem una quaedam summa res est, quae veraciter est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, ut dicit IV Concilium Lateranense (Denz., 432). Quomodo ergo manent tres Personae? Quae tandem ista distinctioni sociata identitas? Nonne apertissime principio contradictionis repugnat illa unitas et non-unitas, distinctio et non-distinctio?

En vero alterum dubium, seu potius idem dubium aliter propositum: Pater est vere divina Essentia, item Filius est eadem divina Essentia, et tamen distinguuntur secundum rem, qui uni tertio realiter identificantur. Tritum est enim hoc quod dicunt principium identitatis comparatae: Quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Tam inextricabilis quibusdam iste nodus visus est, ut desperatissimam amplexi sententiam, transcendentiam huius principii ipsiusque naturalis humanae mentis luminis in dubium revocare veriti non sint. Sunt namque, qui diserte contendunt, illud principium, Quaecumque uni etc., si in tota abstractione et analogia entis sumatur, abstrahendo ab ente creato et increato seu finito et infinito, esse falsum (cf. Suarez, De Trinitate, lib. IV, c. 3).

Merito istam sententiam reiiciunt communiter auctores, et ostendunt cum S. Thoma, nullam repugnantiam adesse, quia idem affirmatur quidem et negatur de eodem, at non sub eodem respectu. Essentia enim divina est quid absolutum, simul autem infinitate sua etiam relativum genus continet. Identitas dicitur secundum absolutum, distinctio vero secundum relativum, quod quamvis ab absoluto realiter non sit diversum, virtualiter tamen, imo secundum praecisionem rationis perfectam (cf. Billot, De Deo Trino, thes. VII) ab eo distinguitur. Sic nullatenus implicat, quod Pater et Filius sunt unum quidscilicet secundum absolutum genus, et quod tamen distinguun, tur, videlicet secundum relationum oppositionem.

Verissimus iste discursus, et omnino necessarius ad repugnantiam, quae apparet, auferendam. Et tamen, numquid sa tisfacere ei poterit, qui quaerit non tantum auferre repugnantiam, sed insuper, salva fide et reverentia huius augustissimi mysterii, CONCIPERE aliqualiter seu analogice VIDERE processionem tam immanentem, ut procedens a producente nonnisi relative distinguatur? Numquid enim assentire debemus his, quae dicunt nonnulli: in ordinem Logicae formalis deportandum esse dubium et regulis huius scientiae quasi mathematice dirimendum? (Cf. Michel DTC art. Relations, col. 2155) Numquid dicemus, repugnantiam fuisse evidentem, si ageretur de relativo inhaerente, nunc autem repugnantiam non adeo esse evidentem, ut, si fides exigat, Relationes realiter oppositae in Deo non possint admitti? (Cf. Galtier, De Trinitate, p. 199).

Audaciae forsitan alicui hae quaestiones viderentur, et legem analogiae pronuntiabit: Positive nequimus concipere, nisi ipsam formalissimam analogam rationem, abstrahentem a modo creato vel increato; ea tantum analogico conceptu apprehendere valemus, cuius exemplum in creatis praecessit: modus divinus a nostra cognitione quam longissime avolat, negative et per viam remotionis attingitur. Identitatem vero si dicis, distinctioni sociatam, istum modum excellentem dixisti, immanentia tam intima est Deo propria, in ea praecise est ratio mysterii reposita: In Deo namque, ait Ioannes a S. Thoma, distinguuntur extrema penes relativam oppositionem tantum, apud nos autem verbum procedens, etiam quando ex plena intelligentia procedit, non in sola relatione consistit. (In I^um Q. 27, disp. 12, art. 4 n. 29). Iteratoque idem auctor exponit, quomodo in intellectu creato non sit nisi imitatio quaedam illius admirabilis unitatis, quam fides in Deo agnoscit; quomodo identitas extremorum nullatenus habeatur in mente humana, sed solummodo inclinatio atque tendentia in unitatem numericam: In processione intelligibili id quod procedit ex vi ipsius processionis PETIT unitatem eamdem numero cum obiecto a quo paritur et procedit. Petit, inquam, unitatem in esse intelligibili, et ulterius inde potest inferri, quod sit unitas in substantia et perfectione, quando esse intelligibile ad substantiam pertinet, ut in Deo (Ib., n. 31, cf. art. 6 eiusdem disp. per totum).

Verissimum et hoc: nam absurdissime homo intellectus homini seipsum intelligenti consubstantialis diceretur; Deus vero intellectus a Deo seipsum intelligente, est Filius natus a Patre, eamdemque numero habens divinam naturam, nam in Deo solo esse est intelligere. Et ita videtur, quod temere positiva conceptio divinae consubstantialitatis quaeratur.

Temere ergo eam S. Augustinus quaesivit? Hanc ergo Trinitatem quod est Deus, ait, quomodo INTELLIGIMUS esse Trinitatem? Non dixi: quomodo credemus? nam hoc inter fideles non debet habere quaestionem. Sed si aliquo modo per intelligentiam possumus VIDERE QUOD CREDIMUS, quis iste erit modus? (XV Trin. 6). Et quod peius est, temere et inaniter se invenisse gratulatus est: dicit namque: Quisquis potest intelligere verbum, non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines cogitatione volvantur: hoc enim est quod ad nullam pertinet linguam, eorum scilicet quae linguae appellantur gentium, quarum nostra latina est; quisquis, inquam, hoc intelligere potest, iam potest videre per hoc speculum atque in hoc aenigmate aliquam Verbi illius similitudinem de quo dictum est: In principio erat Verbum, (ib. 16). Et ut multas alias S. Augustini aliorumque Doctorum praetereamus sententias, nonne Angelicus Doctor veram analogicam conceptionem huius mysterii sibi pollicitus est? His igitur consideratis, ait, utcumque CONCIPERE possumus, QUALITER sit divina generatio accipienda, (IV C. G., c. 11). Haec igitur sunt, quae de generatione divina, e sacris Scripturis edocti, utcumque CONCIPERE possumus, (Ib., c. 13), Huius autem communicationis exemplum in operatione intellectus CONGRUENTISSIME INVENITUR. Nam ipsa divina Natura spiritualis est, unde per exempla spiritalia melius manifestatur, (De Potentia, Q. 2, art. 1). Exitus Fi lii a Patre est secundum modum processionis interioris prout verbum exit a corde et manet in eo: UNDE EXITUS ISTE IN DIVIVINIS EST SECUNDUM SOLAM DISTINCTIONEM RELATIONUM, NON SECUNDUM ESSENTIALEM ALIQUAM DISTANTIAM, (1° Q. 42, art. 5 ad 2). Nonne haec et multa huiusmodi id saltem innuunt, id redolent, mysterium Trinitatis suapte natura intellectum quidem creatum excedere, non vero perplexitate sua sed prae nimia pulchritudine?

Et revera, qui multum diligenter inspexerit quae scripsit S. Thomas de Trinitatis mysterio, haud dubium quin comperiat, identitatem extremorum quae tamen realiter opponuntur etiam in creatis inveniri. Aestimat S. Thomas quod Unus Trinusque Creator congruentissimam sui in creatione reliquit imaginem, consubstantialitatem divinam utcumque sed vere referentem, mentem scilicet humanam, ubi habentur processiones verbi et amoris revera immanentes. Qui ergo scripta S. Thomae assidue meditaverit, inveniet in seipso quoddam generans, et inde generatam prolem mentis, quin tamen generans et nascens ab invicem secundum absolutum genus differant. In analogia vero verbi sui ad Verbum Patris maxima diligentia notabit, (haec est enim summa quaestionis), quae sint extrema ad invicem opposita, quid sit pariens, quid nascens. Non tam obiectum pariens dicet, neque subiectum intelligens, quamvis dici possint et ab ipso S. Thoma interdum dicantur: tamen ut consubstantialitatem divinam cum S. Thoma aliqualiter concipere valeat, ipsam notitiam actualem parientem considerabit, et inveniet, intelligere et verbum non esse duas qualitates, sed unam dumtaxat, et tamen esse duas res, notitiam et verbum, ad invicem non quidem conSUBSTANTiales, cum sint quoddam accidens, sed tamen ita veraciter CoESSENTiales. convenientes scilicet in uno intelligere foecundo, ut de tali immanentia analogice et proinde aliqualiter positive concipi possit ipsa immanens in foecundo sinu Patris Nativitas Filii Dei. Et progrediens tunc ulterius, facile etiam spiramen amoris in se deteget, spiranti amori item coessentiale atque utcumque immanentem processionem Spiritus Sancti a Patre et Filio repraesentans [2].

Quam sententim, ut ex auctoritate S. Thomae atque ex ratione theologica valide demonstremus, primo in analogia verbi nostri distinctionem realem quaeremus, deinde unitatem immanentiae, ut postea utrumque, i. e. distinctionem et unitatem in analogia amoris etiam inveniri ostendamus. Sed ne eminentiam divini mysterii ita laesisse vel minuisse videamur, pau ca etiam addemus de modo quo exsistentia Trinitatis a nobis cognosci potest, i. e. per solam Revelationem, dicemusque quare mysterium, Revelatione tradita, ineffabile semper remaneat. Unde quattuor capitulis totum propositum complectemur; quo autem facilius legantur, unumquodque capitulum suam doctrinam per modum theseos praefixam habebit.

II. De nomine

Verbi quatenus distinctionem personalem dicit.

Thesis. Verbum cordis a notitia actuali ipsum dicente non ratione potentialitatis adiunctae sed ex ipsa sua formalissima ratione tam necessario realiter distinguitur, ut qui in Deo poneret Verbum, eo ipso poneret Personam distinctam a Patre.

Ista sententia est communis thomistarum, et defenditur ab eis contra Suarez[3]. Hic enim dictionem mentalem seu prolationem verbi, ac si esset productio intellectionis considerat; ipsum vero intelligere verbum appellat, seu potius informationem passivam intellectus a verbo. Dicit namque: In nobis advertere oportet, hanc vocem intelligere posse esse ambiguam Nam potest praecise significare producere actum intelligendi, vel recipere illum seu informari illo, iuxta illud Aristotelis, Intelligere est quoddam pati. Vel certe potest illa vox utrumque complecti, quia intelligere dicit actum immanentem, qui et producitur et recipitur in agente. Si ergo primo modo accipimus intelligere in nobis, sic revera non distinguuntur intelligere et dicere mentaliter. Nam iuxta sententiam quam ego suppono et existimo omnino veram, VERBUM MENTALE IN NOBIS NIHIL EST ALIUD QUAM ACTUS INTELLIGENDI IN FACTO ESSE, qui etiam conceptus et notitia dicitur. Ergo dicere mentaliter nihil aliud est quam producere ipsum intelligendi actum; ergo est idem quod intelligere sumptum praecise pro actione. Quia vero frequenter sumitur intelligere pro ipsa obiecti perceptione. ideo communiter includit informationem ipsius actus intelligendi, et hoc modo distin guitur in nobis ex natura rei ab ipso dicere. Nam dicere tantum est agere seu producere verbum, intelligere vero formaliter diçit informari vitaliter ipso verbo, quae duo ex natura rei diversa sunt, ut ex philosophia suppono, (De Trinitate, l. 1. c. 7, n. 5).

In duobus autem aestimamus Suarez deceptum fuisse quorum prius est, quod in intelligere nostro non distinguit inter ipsam formalem intelligendi rationem, et potentialitatem quae intellectioni creatae convenit. Non enim emanatio actus spiritualis a potentia ad rationem formalem intelligendi pertinet, sed est modus deficiens, qui nonnisi creaturis convenire potest: est exitus de potentia in actum; ut taceamus hoc quod illam emanationem productionem appellat: non enim intellectus possibilis producit in se intelligere, sed intellectus agens illustratione phantasmatum et reverberatione sui luminis ex phantasmatibus, intellectum possibilem actuat atque in intellectionem provocat.

Alterum in quo Suarez deceptum fuisse opinamur, est celebre illud: Intelligere est quoddam pati, quod nimis ad literam sumpsit. Actualitatem vitalem intellectionis non percipiens, etsi ore pronuntians, illam scilicet apprehensionem obiecti qua intelligens, in se manens, quodammodo extra se egreditur, (sed longe aliter quam actio praedicamentalis quae est in passo): multo minus ultra ipsum intelligere terminum ab illo expressum atque formatum, cogitare potuit.

Haec autem omnia facile patebunt, cum genuinam intellectionis rationem a sensu communi acceperimus. Non enim a priore procedendum est, nec principia philosophica inconsulto promendo, quae, nisi in sua origine logica contemplentur, atque ad sua rursus principia examinentur, prave omnino intelligantur necesse est.

Sensus autem communis infallibili suo instinctu hoc sentit, intelligere esse QUODDAM VIDERE, eodemque modo intellectum ad veritatem, quo oculum ad colorem referri. Nec mirum, quia in creatione Dei valde bona, inferiora semper superiorum imaginem retinent. Et quamvis perfectiora sint spiritualia ideoque quoad seipsa magis intelligibilia, tamen, ut apte notat S. Augustinus: Illo ipso ordine conditionis nostrae, quo mortales atque carnales effecti sumus, facilius et quasi familiarius visibilia quam intelligibilia tractamus, (XI Trin. 1). Quare autem inter ceteros sentiendi modos magis visio corporalis interroganda sit, idem ibidem declarat S. Doctor: Potissimum testimonio utamur oculorum: is enim sensus corporis maxime excellit, et est visioni mentis pro sui generis diversitate vicinior..

Duo autem maximi momenti de hac analogia statim colligere licebit: primo quidem, intellectionem esse vitalem apprehensionem obiecti, non passivam ab illo informationem, et tali modo intelligi debere axioma de intellectione patiente, ut passio concipiatur praesuppositive ad formalem intelligendi rationem. Deinde vero, intellectionem duobus modis fieri posse, ita scilicet ut obiectum aut directe attingatur, aut mediante termino expresso, qui verbum mentale dicitur. Cum vero haec duo statuerimus, statim inde tertio colligere poterimus, et verbum realiter ab intellectione differre, et distinctionem istam ad ipsam formalem rationem verbi pertinere: ita ut qui in Deo poneret Verbum, eo ipso poneret generationem intelligibilem et duas Personas realiter distinctas, Patrem generantem, nascentem vero Filium.

I. De vitalitate intellectionis.

Nonne quotidie experimur, visionem non esse passivam informationem, sed oculos active quasi a se egredi, ut obiectum contemplentur et circa illud versentur? Omnino mirabile illud S. Augustino videbatur: Quomodo anima quae sunt extra carnem suam sentit, quae nonnisi in carne sua vivit? Annon ab eius carne longissime absunt sidera in coelo? annon in coelo videt solem? an et in coelo vivit, quia et in coelo sentit, et sensus esse non potest, ubi vita non est? (Ep. 137, 2). Et utique actus visionis aliud inhaesionis subiectum non habet nisi potentiam visivam; non enim sicut actio est in passo, i. e, entitative, ita et visio est in obiecto. Obiectum non patitur a vidente, quinimo non realiter ad ipsum refertur sed secundum rationem tantum. Et nihilominus oculus in videndo, actualitate sua formas sive colores apprehendit, et hoc modo in seipso manens, alia a se occupat atque arripit. Quare et S. Thomas loquitur de actu videntis, secundum quod EXIT a vidente», (I Q. 8, art. 4 ad 6).

Neque tamen propterea negamus, quominus in vidente habeatur informatio passiva a viso, sed negamus, visionem formaliter illa informatione constitui; negamus etiam sensum communem statim illam informationem experiri; et dicimus cum thomistis, informationem et passionem se habere praesuppositive ad visionem, nec aliter quam a ratione reflexa posse explorari.

Ut enim hoc non illud videam, i. e. ut hac visione taliter specificata utar seu operer, oportet penes me habeam speci ficationem apprehendendam, quia quale est unumquodque, ta lia operatur (I C. G., 53, § Ulterius). Forma igitur visi non tantum terminat visionem, quod in visione corporali experimur, sed etiam ut principium et radix eiusdem visionis se habet, quod philosophice statuimus.

Potentia igitur, ut eliciat actum suum, informari debet  “specie impressa” seu ipsa forma visibili; sed visio non consistit in illa passione i. e. receptione speciei, imo est effectus passivae informationis, et formaliter consistit in actione vitali obiectum apprehendendi.

Eodem ergo modo de intellectu iudicemus. Intellectus et ipse vitaliter apprehendit obiectum intellectum, et in hoc consistit formalis ratio intelligendi. At illud supponit, saltem ut. in pluribus, passivam receptionem formae intelligibilis seu speciei impressae, et ipsum intelligere sequitur ad hanc formam intelligibilem, sicut actio transiens sequitur ad quamdam formam accidentalem operantis (ut calefacere ad calorem), et sicut esse naturale sequitur ad formam substantialem. Si vero intellectus iam tali forma intelligibili formatus est, (sicut intellectus angelicus est ad sui cognitionem naturaliter determinatus, connaturaliter vero, i. e. per species infusas ad totum ordinem universi cognoscendum), tunc sine ulla passione completur huiusmodi perfecta intellectio. Ex quo patet, passionem non tantum praesuppositive sed et accidentaliter se habere ad formalem intelligendi rationem.

Quae diximus ipsius S. Thomae, imo et thomistarum esse sententiam, nunc paucis ostendamus.

• In tantum ipsum intelligere, ait S. Thomas, specificatur per obiectum suum, in quantum forma intelligibilis est principium intellectualis operationis. Nam omnis operatio specificatur per formam, quae est principium operationis, sicut calefactio per calorem. Unde per illam formam intelligibilem specificatur intellectualis operatio, quae facit intellectum in actu, (I Q. 14, art. 5, ad 3).

• Actio quae manet in agente... consequitur unionem obiecti cum agente. Ex hoc enim quod intellectum fit unum cum intelligente, consequitur intelligere quasi quidam effectus differens ab utroque (Q. 54, art. 1, ad 3).

• In actione quae manet in agente oportet, ad hoc quod proredat actio, quod obiectum uniatur agenti, sicut oportet quod sen sibile uniatur sensui, ad hoc quod sential actu. Et ita se habet obiectum unitum potentiae ad huiusmodi actionem, sicut forma quae est principium actionis in aliis agentibus. Sicut enim calor est principium formale calefactionis, ita SPECIES REI VISAE EST PRINCIPIUM FORMALE VISIONIS IN OCULO. Sed considerandum est, quod huiusmodi species obiecti qaandoque est in potentia tantum in cognoscitiva virtute, et tunc est cognoscens in potentia tantum; et ad hoc quod actu cognoscat. requiritur quod potentia cognoscitiva reducatur in actum speciei. Si autem semper eam actu habeat, nihilominus per eam cognoscere potest, absque aliqua mutatione vel receptione praecedenti. Ex quo patet, quod MOVERI AB OBIECTO NON EST DE RATIONE COGNOSCENTIS IN QUANTUM EST COGNOSCENS, SED IN QUANTUM EST POTENTIA COGNOSCENS», (Q. 56, art. 1).

Moveri et pati convenit intellectui secundum quod est in potentia. (Ib., ad 3).

• Intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid, quod est intellectus in actu, sunt unum principium huius actus qui est intelligere... Unde INTELLIGENS NON SE HABET UT AGENS VEL UT PATIENS NISI PER ACCIDENS, (De Veritate, Q. 8, art. 6, c. cf. ad 3, ad 8, ad 11).

• Cognoscens et cognitum non se habent sicut agens et patiens sed sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium (Ib. art. 7, ad 2 in contrarium, cf. art. 8 ad 15).

• Intellectum per se non est similitudo rei intellectae per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec ergo similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus. (De Potentia, Q. 9 art. 5).

SIGNIFICAT ENIM IPSUM INTELLIGERE APPREHENSIONEM EIUS QUOD INTELLIGITUR PER INTELLECTUM, (IV C. G. 11 § Mani festum).

E thomistis Ioannes a S. Thoma audiatur: Ad id quod dicitur ex Philosopho, quod intelligere est quoddam pati, dicitur id verificari causaliter et praesuppositive ad intelligere, non formaliter, quia antecedenter ad actum ipsum intelligendi debet intellectus informari obiecto seu specie intelligibili, et sic factus intellectus in actu operatur ACTIVE et emanative ipsum actum intelligendi... Et hic sensus est tam manifestus in ipso Philoso pho, ut mirari satis non possum, viros doctos sic axioma istud accepisse, quod intelligere est quoddam pati, quasi voluerit Phi losophus formalem rationem intelligendi non in operatione emanante, sed in informatione passiva constituere, (In I Q. 27. disp. 17 art. 4, п. 24).

• Formalis ratio vitalitatis non explicatur in ipso actu et in ipso vivente per pati et informari, sed per agere et A SE EMITTERE, quia vitalitas consistit formaliter in se movere. Hoc autem quod est informare et potentiam informari a qualitate. est commune viventi et non viventi. (Ib. art. 5 n. 13).

• Ut aliquis dicatur intelligens, et intellectio ipsa seu intelligere conveniat subiecto, non sufficit informatio et inhaerentia actus vel conceptus, sed requiritur processio et EGRESSIO ACTUS AB OPERANTE... quia intelligere formalissime est actus viventis ut vivens est; vitalitas autem non convenit actui pro ea parte praecise qua inhaeret in vivente, quia hoc passivum est, et passivum non est vitale; sed pro ea parte qua active est a vivente, quia de ratione viventis formalissime est ut moveat se, non ut patiatur. Ergo cum intelligere sit vivere, formalissime erit movere a se, non pati et informari ab obiecto, quatenus APPREHENDIT ILLUD ET FIT UNUM CUM EO... Itaque operatio intellectus... versatur circa obiectum... APPREHENDENDO OBIECTUM ET TRAHENDO AD SE SEU FACIENDO ILLUD UNUM SIHI... Significat enim intelligere apprehendere obiectum, ut ex D. Thoma diximus supra IV C. Gentes, c. 11, (Ib., n. 14).

Ne autem circa pugnas verborum languescamus, in hoc ultimo loco observandum est, quomodo et ipsum intelligere formaliter sumptum possit dici informatio ab obiecto, scilicet, quatenus apprehendit illud. Quod fusius paulo inferius idem auctor ita explicat: Dicitur autem intelligere importare ordinem seu habitudinem informationis, non informationis a qua litate repraesentativa, hoc numquam dixit S. Thomas, sed informationis rei intellectae, quae non est informatio causae formalis intrinsecae sed formalis obiectivae, quae solum informat specificando et tamquam terminus intellectus fit unum apprehensive cum ipso intelligere, seu unum obiective, et HOC FIERI UNUM VOCATUR INFORMATIO, scilicet informatio obiectiva», (Ib.). Unde palam fit, talem informationem nullatenus esse passivam sed maxime activam et vitalem. neque esse contra rationem huiusmodi informationis, quod ulterior terminus, tamquam actus ex actu erumpens, ab eo procedat. De quo termino, i. e. verbo cordis, nunc dicamus.

2. De verbo cordis.

Eadem analogia cum visione corporali utentes, qua, ipsa natura docente, de intellectu spirituali instruimur, facillime illud statuere poterimus, sicut in ordine corporali, ita et in ordine spiritualis intellectionis, duos esse apprehendendi modos.

Alio enim et alio modo qualitates visibiles apprehendimus, tam evidenter inter se distinctas, ut duas potentias visivas ponere, apertissimae sit necessitatis. Modo enim in ipsa re quae extra nos est, colores et figuras apprehendimus, et tunc miro modo ipsum obiectum per se, nulla specie vicaria mediante, terminat visionem. Modo vero totus intra nos visionis processus se evolvit: possumus namque clausis oculis corporis, quibusdam oculis cordis obiectum semel visum interne apprehendere, exprimentes nobismetipsis quod capiamus, simul obiectum apprehendendo et imaginem eius pariendo: et tunc ad talem imaginem seu speciem expressam visio ista interna terminatur. Duo proinde media in tali cognitione po nenda sunt, species impressa et species expressa, cum tamen in priore videndi ratione species impressa tantum habeatur, quam ut principium visionis potentiae impressam supra necessariam esse ostendimus.

Similiter ergo in intellectu duo actuum genera distinguere oportebit, (quare non duas potentias, mox dicemus), actum meri intelligere seu visionis immediatae, qua res extra nos in sua entitate physica et simul in sua ratione intelligibili apprehenditur, et actus conceptionis intellectualis, qua potentia format in seipsa quidditatem rei intellectae atque speciem expressam foecunda parit. Ista species verbum mentis etiam dicitur, nam intellectus loquitur sibi, obiectum sibi dicit: unde et actus conceptionis dictio merito appellatur.

Quos duos modos S. Thomas saepe supponit et quandoque diserte admittit, ut cum dicit: In nobis dicere non solum importat intelligere, sed intelligere cum hoc quod est ex se exprimere aliquam conceptionem, (De Veritate, Q. 4, art. 2 ad 5).

Statim vero advertendum est, actum simplicis visionis intellectualis, ut in pluribus, impediri. Nam res extra nos non sunt actu intelligibiles, sicut colores, accedente lumine, sunt actu visibiles. Neque ipsae etiam essentiae angelicae imme. diate intellectionem terminare possunt: virtualiter tantum implicant proprietates suas; intellectio autem non potest terminari ad quid habituale, sed requirit vividam actualissimamque intentionem, in qua ipsum cognitum fulgide resplendeat. Nam et colores oculo non attinguntur, nisi quatenus eodem lumine perfunduntur quod implet oculum. Ut intelligere terminare possit, nec ipsum absorbeat, eodem gradu actualitatis obiectum fulgeat oportet, quo ipsa intellectio. Unde divina Essentia, quae est ipsum suum lumen intellectuale, (nam in Deo et in eo solo idem est esse et intelligere), visione simplici attingi potest, et a seipso et a Beatis videntibus eam. Et hanc rationem assignat Angelicus, loquens de Angelis: Nondum tamen ad ultimam perfectionem vita ipsorum pertingit, quia, licet intentio intellecta sit eis omnino intrinseca, non tamen ipsa intentio intellecta est eorum substantia, QUIA NON EST, IDEM IN EIS INTELLIGERE ET ESSE. Ultima igitur perfectio vitae competit Deo, IN QUO NON EST ALIUD INTELLIGERE ET ALIUD ESSE, (IV C. G., c. 11).

Omnis igitur intellectio creata, praeter visionem beatam, (quae revera aptissime VISIO, non conceptio appellatur) omnis, inquam, alia intellectio creata fit per modum conceptionis seu dictionis. Unde dicit S. Thomas: Non aliter possumus intelligere, nisi huiusmodi conceptionem exprimendo, et ideo OMNE INTELLIGERE IN NOBIS PROPRIE LOQUENDO EST DICERE. SED DEUS POTEST INTELLIGERE SINE HOC QUOD ALIQUID EX IPSO PROCEDAT SECUNDUM REM, QUIA IN EO IDEM EST INTELLECTUS ET INTELLECTUM ET INTELLIGERE, (De Veritate, Q. 4. art. 2, ad 5).

Hinc explicatur, quare in analogia inter intellectum et sensum, intellectus fere semper comparetur imaginationi, non visioni externae, ut in his verbis S. Thomae: Est enim aliqua cognoscitiva potentia, quae cognoscit tantum recipiendo, non autem ex receptis aliquid formando, sicut sensus simpliciter cognoscit illud cuius speciem recipit et nihil aliud. Aliqua vero potentia est, quae non solum cognoscit secundum quod recipit, sed etiam ex his quae recipit potest aliquam aliam speciem formare, sicut patet in imaginatione, quae ex forma auri recepta et forma montis format phantasma aurei montis. Et similiter est in intellectu, quia ex forma generis et differentiae comprehensa, format quidditatem speciei, (De Veritate, Q. 8, art. 5).

Restat ut breviter indicemus, quare in intellectu duo actuum genera posuerimus, non in parte intellectiva duas potentias, unam visivam, alteram conceptualem. Imaginatio enim a visione externa realiter differt, tum propter maiorem amplitudinem obiecti (nam sonos imaginamur, videre non possumus, et similiter est de aliis sensatis sensuum externorum), tum praecipue propter diversam potentiae habitudinem ad speciem impressam. Sensus enim externus ad eam recipiendam tantum aptus exsistat oportet, imaginatio potius ad retinendam et conservandam. Et quamvis recipere et retinere quoad se ad idem principium reducantur, tamen IN CORPORA LIBUS diversa requirunt principia, sicut dicit S. Thomas: Recipere et retinere reducuntur in corporalibus ad diversa princi pia: nam humida bene recipiunt et male retinent, e contrario autem est de siccis, (1ª Q. 78, art. 4). Hoc ergo respectu-i. e. non attendendo ad maiorem latitudinem obiecti sed comparando tantum imaginationem qualitatum visibilium et visio, nem externam, PER ACCIDENS ET RATIONE CORPOREITATIS diversificantur hae duae potentiae, non per se et ratione diversae cognitionis: Ad rationem enim potentiae passivae pertinet con servare sicut et recipere. (Ib., Q. 79, art. 7.) Quod autem species expressa exprimitur vel non exprimitur, neque hoc aliam et aliam potentiam requirit, sed ex maiore vel minore foecunditate et vi cognitionis intra eamdem lineam explicatur, sicut infra magis patebit. Unde in parte intellectiva non duae potentiae distinguuntur, sed tantum duo genera actuum, visionis scilicet et conceptionis vel dictionis. Unde et dicit S. Thomas: “ Videmus quod diversa quae in inferiori ordine potentiarum pertinent ad diversas potentias, in superiori ordine pertineut ad unum, sicut sensus communis apprehendit sensata omnium sensuum propriorum. Apprehendere igitur et conservare, quae in parte animae sensitivae pertinent ad diversas potentias, oportet quod in suprema potentia, scilicet intellectu, uniantur, (III C. G. c. 74).

3. De distinctione verbi ab intelligere et de Verbo Dei.

Ex hactenus dictis iam triplicem conclusionem colligere licebit. quam in thesi indicavimus, i. e verbum cordis in nobis realiter differre ab intelligere a quo exprimitur; et hoc non esse potentialitatis adiunctae, sed ad ipsam formalem dictionis rationem pertinere; atque proinde Verbum in Deo poni non posse, quin ponatur Persona distincta.

1º Secundum disertam Angelici doctrinam, intentio intellecta sive verbum cordis realiter differt et ab intellectu, et a specie impressa, et ab ipsa actuali notitia mentis, atque demum ab obiecto intellecto. Sed quia iam audivimus, quomodo duo media in intelligendo ab invicem diligenter distinguat (De Potentia, Q. 9, art. 5, supra p. +2): videamus iam, quod non minus accuratae ab obiecto intellecto atque ab ipso potissimum intelligere (quod nostri in praesenti interest) verbum mentis discernit:

Intelligens in intelligendo ad quattuor potest habere ordi nem, scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem qua fit intellectus in actu, ad suum intelligere et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus praedictis differt: a re quidem intellecta, quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu; et iterum conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem: propter hoc enim intellectus conceptionem rei in se format, ut rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili, nam species intelligibilis qua fit intellectus in actu consideratur ut principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est actu: actu autem fit per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione intellectus, quia praedicta conceptio consideratur UT TERMINUS ACTIONIS ET QUASI QUODDAM PER IPSAM CONSTITUTUM, Intellectus enim sua actione format rei definitionem vel etiam propositionem affirmativam seu negativam, (De Potentia, Q. 8, art. 1).

Verbum igitur non est intelligere, sed quoddam expressum per intelligere ab eoque formatum est speculum vivum in quo obiectum intelligibiliter resplendet et praebet se aspectui intelligentis; est species quaedam, non operatio, est expressum non exprimens. Realiter ergo differunt notitia et verbum.

2º Simul inde colligitur, non imperfectionis seu limitationis vel potentialitatis esse talem distinctionem; non eam convenire verbo quia est quid creatum, sed quia est verbum. Est enim de ipsa formali ratione verbi, quod sit quid prolatum ab intelligere, sicut sermo est ab ore prolatus. Non tamen invenitur neque est possibile neque intelligibile, quod aliquid sit principium sui, quod sit simul causa et causatum, producens et procedens, oporteret enim quod esset (saltem natura) prius seipso, quod est absurdum.

Unde longe aliter hanc distinctionem consideremus, quam illas quae inter intelligentem et virtutem intellectivam, vel inter virtutem et formam intelligibilem, vel inter virtutem et actualem notitiam, vel demum inter intelligentem et obiectum intellectum intercedunt. Intelligens enim a sua virtute, et virtus a sua actione secundum rem differunt sicut potentia et actus seu sicut perfectibile et perfectio, quod est limitationis et potentialitatis. Talis distinctio tendit ad unitatem et modulo suo unitatem imitatur, fieret unum si posset: Omnis enim compositio est unio. (De Potentia, Q. 7, art. 1 ad 10) et: Compositio est quaedam imitatio unitatis, unde et unio dici tur, (De Veritate, Q. 2, art. 7, ad 3). Talem unionem si in Deum transferas, omnem distinctionem evanescentem videbis et in omnimodam unitatem se vertentem.

Idem dicendum de distinctione inter intellectum et formam intelligibilem seu speciem impressam: nam actuando et determinando species foecundat potentiam. Imo non aliter potest esse de distinctione reali inter intelligentem et obiectum intellectum. Non enim est de ratione formali obiecti, ut sit aliud a subiecto intelligente. Intelligens namque in intelligendo fit unum cum obiecto, fit ipsum intellectum, illo modo essendi secundum repraesentationem, quem infra paulo fusius expo nemus. Unde tantum abest, ut distinctio realis inter intelligentem et intellectum requiratur, ut eorum identitas sit summa intellectionis perfectio. Unde et S. Thomas demonstrat quod Deus, cum maxime sibiipsi sit unum, maxime seipsum intelligit. (I C. G. 47). Et omnia quae diximus recapitulans dicit: Et sic patet ex omnibus praemissis, quod in Deo intellectus, intelligens, et id quod intelligitur, et species intelligibilis, et ipsum intelligere sunt omnino unum et idem, (I" Q. 14, art. 4).

Longe aliter distinctionem verbi ab intelligere consideremus: haec enim duo extrema in nobis non uniuntur sed opponuntur. Omnis namque causa suam sibi operationem unit, qua actuatur et causans constituitur: effectum vero vel OPERATUM extra se ponit. Operans qua talis, ab operatione qua tali completur, operatum vero qua tale secum non compatitur. Et hoc quia necessario et de sua ratione formali distinguuntur et relative opponuntur causare et causari, activum et passivum.

3º Cum ergo verbum cordis in nobis de sua formali ratione habeat, quod ab altero procedat, sine distinctione reali a dicente ne intelligi quidem poterit. Unde si Verbum in Deo ponis, quod absque Revelatione non potes, eo ipso Verbum realiter progrediens posuisti, et cum omne quod est in Deo sit Deus et totus Deus, ponendo Verbum, posuisti quid subsistens in divina Natura, posuisti Personam divinam ab alia Persona divina, quae Verbum dicit, realiter distinctam: posuisti Filium nascentem a Patre. Quae omnia in diserta doctrina Angelici Doctoris habentur:

• Oportet quod nomen Verbi secundum quod proprie in di vinis accipitur, non sumatur essentialiter sed tantum personali ter, (I Q. 34, art. 1).

Nihil eorum quae ad intellectum pertinent personaliter dicitur in divinis, nisi solum verbum. Solum enim verbum significat aliquid ab alio emanans», (Ib., ad 2).

Anselmus improprie accepit dicere pro intelligere, quae tamen differunt. Nam intelligere importat solum habitudinem intelligentis ad rem intellectam, in qua nulla ratio originis importatur, sed solum informatio quaedam in intellectu nostro, prout intellectus noster fit in actu per formam rei intellectae. In Deo autem importat omnimodam identitatem, quia in Deo est omnino idem intellectus et intellectum. Sed dicere importat principaliter habitudinem ad verbum conceptum, nihil enim est a'iud dicere, quam proferre verbum, (Ib., ad 3. cf. etiam Q. 28, art. 4. ad 1).

• Verbum intellectus in nobis DUO HABET DE SUA RATIONE: SCILICET QUOD EST INTELLECTUM ET QUOD EST AB ALIO EXPRESSUM. Si ergo secundum utriusque similitudinem verbum dicatur in divinis, tunc non solum importabitur per Verbum divinum processus rationis sed etiam rei. Si autem secundum similitudinem alterius tantum, scilicet quod est intellectum, sic hoc nomen Verbum in divinis non importabit processionem realem sed rationis tantum, sicut et hoc nomen intellectum. Sed hoc non erit secundum propriam verbi acceptionem, quia si aliquid eorum quae sunt de ratione alicuius auferatur, iam non est propria acceptio. UNDE SI VERBUM PROPRIE ACCIPIATUR IN DIVINIS NON DICITUR NISI PERSONALITER, (De Veritate, Q. 4, art. 2, ubi videatur ex integro corpus articuli).

Dupliciter potest aliquid procedere ab altero: uno modo sicut actio ab agente vel operatio ab operante, alio modo SICUT ORERATUM AB OPERANTE. Processus ergo operationis ab operante non distinguit rem per se existentem ab alia re per se existente, sed distinguit perfectionem a perfecto, quia operatio est perfectio operantis. Sed processus operati distinguit unam rem ab alia. In divinis autem non potest esse secundum rem distinctio perfectionis a perfectibili. Inveniuntur tamen in Deo res ab invicem distinctae, scilicet tres Personae; et ideo processus qui signifi catur in divinis ut operationis ab operante non est nisi rationis tantum, sed processus qui significatur ut rei a principio potest in Deo realiter inveniri, (Ibid., ad 7, cf. etiam ad 1, ad 2, ad 4, ad 6, ad 8).

Verbum in divinis NON POTEST DICI NISI PERSONALITER, SI proprie accipiatur. (De Potentia, Q. 9, art. 9. ad 7).

• Istud Verbum Dei... (est) quoddam completum subsistens in natura divina, habens rationem ab altero procedentis: SINE HOC ENIM VERBUM INTELLIGI NON POTEST, (De rationibus fidei, c. 3).

• Verbum proprie loquendo SEMPER PERSONALITER ACCIPITUR IN DIVINIS, cum non importet nisi quid expressum ab intelligente, (In loannem, cap. 1, Vivès t. XIX, p. 678).

Patet igitur ex praedictis, quod nomen verbi distinctionem personalem ponit in divinis: sed dicit etiam unitatem essentiae; de quo nunc disserendum est.

III. De nomine Verbi quatenus unitatem essentiae dicit.

Thesis. Cum verbum in Intellectu nostro conceptum de sua formali ratione habeat, quod coessentiale maneat actuall notitiae a qua procedit: fundamentum praebet ad consubstantialitatem divini verbi analogice concipiendam.

Coessentialitatem nostri verbi prius ex auctoritate S. Thomae, deinde ex ratione demonstrare intendimus, ut deinde rem ad theologica transferamus.

 

 

1. Coessentialitas verbi ex S. Thoma probatur.

Doctrina philosophica S. Thomae de coessentialitate verbi cordis in quodam argumento theologico invenitur, quo consubstantialitatem Verbi Dei cum Patre manifestare solet. Unde praesciendum, quod tripliciter eadem consubstantialitas a S. Thoma probatur:

Primo quidem ex simplicitate Dei. Omne enim, uti iam diximus, quod inest Deo, est Deus et totus Deus. Unde omnis distinctio realis in Deo est necessario distinctio personalis. Hoc argumentum invenies, plus minusve distincte:

I Q. 27, art., 3, ad 2, et Q. 28, art. 2 ad 1.

III Q. 3, art. 3, ad 1.

IV C. G., c. 7 § Amplius, quidquid.

c. 12 in medio.

c. 14 § Ex hoc autem patet.

§ Ex hoc etiam patet.

De Potentia Q. 9, art. 9, ad 6, ad in contrarium.

Secundum argumentum procedit ex ratione verbi, in quantum obiectum repraesentat eiusque vices gerit. Intelligens enim in intelligendo ita tendit ad sibi uniendum intelligibiliter obiectum intellectum, ut substantialiter fieret ipsum, si possi bile esset. Sed nullius creaturae esse naturale simul etiam est esse intelligibile[4], in Deo autem est, quia Deus solus est suum intelligere. Homo ergo seipsum intelligens non fit homo intellectus substantialiter sed accidentaliter: Deus vero seipsum intelligens est Deus intellectus substantialiter. Ita fere argumentum legitur:

1 Q. 27, art. 1, ad 2.

art. 2, c. § Procedit enim per modum.

IV C. G. C. 11 § Non autem sic est: Ipsum vero Verbum Dei ex hoc ipso quod est Deus intellectus, est verus Deus habens naturaliter esse divinum, eo quod non est aliud naturale esse Dei et aliud eius intelligere..

Ib. c. 14 § Et quia Fili, Dei generatio

c. 26 § Huiusmodi autem

Compendium Theologiae, c. 50.

Saepissime etiam hoc secundum argumentum legitur apud Ioannem a S. Thoma (v. g. supra p. 3), cui hic apex videtur totius theologiae S. Thomae de Verbo Dei. Et tamen, si ita sumatur nomen Verbi, imperfectius numericam essentiae unitatem dicit: non ex ipsa scilicet verbi ratione sed ex infinitate verbi seu modo divino eius. Unde longe pulchrius est: Tertium argumentum, quod procedit ex ratione formali verbi, in quantum non ad obiectum refertur (= conceptus obiectivus) sed ad subiectum (conceptus formalis). En vero istud argumentum, sicut in forma redigi posse videtur:

Nomen Verbi in Deo proprie dicitur, ita ut ratio signifi cata per hanc vocem verbum interius conceptum vere et formaliter in Deo salvetur, quamvis iuxta modum eminentiorem, qui modus a nobis per viam negationis et remotionis attingitur.

Atqui VERBUM NOSTRUM DE SUA RATIONE HABET, QUOD IN PROCEDENDO AB ACTUALI NOTITIA MENTIS, IPSI COESSENTIALE MANEAT NEQUE HABEAT ALIUD ESSE NISI IPSUM ISTUD INTELLIGERE A QUO PROCEDERE NON DESINIT, SED INTELLIGERE PASSIVE SUMPTUM, UT ITA VERBUM SIT SUUM NASCI, NON ALIA QUALITAS NATA.

Ergo Verbum Dei est notitiae Dei seu eius intelligere coessentiale.

Iam vero in Deo idem est esse et intelligere.

Ergo Verbum Dei, cum sit coessentiale illi notitiae substantiali qui est ipse Deus, ita ab eo procedit, ut maneat ei in unitate numerica eiusdem substantiae vere consubstantiale.

Et cum ulterius verbum nostrum, notitiae coessentiale sit etiam illi notitiae perfecte simile, idque vi originis intelli gibilis, non solum ratione coessentialitatis, (nam verbum pro. cedit, ut manifestet notitiam et haec splendescat, verbum est lux et splendor et imago notitiae): ideo vivens Verbum Dei, consubstantiale viventi Deo dicenti, procedit in similitudinem naturae, i. e. nascitur proprie tamquam Filius a Patre, ut ita in nomine Verbi eadem proprietas importetur quae in nomine Filii.

De ista Filiatione qua tali hic non videtur dicendi locus, sed ostendendum est, S. Thomam consubstantialitatem Verbi Dei ex coessentialitate nostri verbi demonstrare. Ad quod tres testimoniorum series adducemus, explicita scilicet, et quasi-explicita, et implicita.

Prima series: testimonia explicita.

• Huiusmodi autem verbum nostri intellectus est quidem extrinsecum ab esse ipsius intellectus, non enim est de essentia sed est quasi passio[5] ipsius, NON TAMEN EST EXTRINSECUM AB IPSO INTELLIGERE intellectus, cum ipsum intelligere compleri non possit sine verbo praedicto. Si ergo aliquis intellectus sit cuius intelligere est suum esse, oportebit quod illud Verbum non sit extrinsecum ab esse ipsius intellectus sicut nec ab intelligere. Oportet ergo quod eius Verbum non sit extra essentiam eius sed ei coessentiale. Sic ergo in Deo potest inveniri origo alicuius ex aliquo, scilicet Verbi et proferentis Verbum, unitate essentiae servata. (De Potentia, Q. 8, art. 1).

In intellectu nostro aliud est intelligere et aliud esse: et ideo verbum conceptum in intellectu nostro, cum procedat ab intellectu in quantum est intellectus, non unitur ei in natura SED SOLUM IN INTELLIGERE. Intelligere autem Dei est esse eius: unde Verbum quod procedit a Deo in quantum est intelligens, procedit ab eo in quantum est existens; et propter hoc Verbum conceptum habet eamdem essentiam et naturam quam intellectus concipiens. Et quia quod recipit naturam in rebus viventibus dicitur genitum et filius, Verbum divinum dicitur genitus et Filius, (De Potentia, Q. 9, art. 5).

Quum autem intellectus divinus non solum sit semper in actu, sed sit etiam ipse actus purus, oportet quod substantia intellectus divini sit ipsum suum intelligere, quod est actus intellectus. ESSE AUTEM VERBI INTERIUS CONCEPTI SIVE INTENTIONIS INTELLECTAE EST IPSUM SUUM INTELLIGI. Idem ergo esse est Verbi divini et intellectus divini, et per consequens ipsius Dei, qui est suus intellectus. Esse autem Dei est eius essentia vel natura. Verbum igitur Dei est ipsum Esse divinum et Essentia eius, et ipse verus Deus, (IV C. G., c. 11, § Manifestum est enim).

Observandum est, S. Thomam in hoc capite 11 quarti libri contra Gentiles iterato docere, quod esse intentionis intellectae, i. e. verbi cordis, est ipsum suum intelligi. Paulo enim inferius habetur: Quum intentionis intellectae esse sit ipsum suum intelligi. Et paulo superius textus authenthicus ita legit: Quod autem intentio intellecta non sit ipse intellectus in nobis, ex eo patet, quod esse intentionis intellectae in ipso intelligi consistit, non autem esse intellectus nostri, cuius esse non est suum intelligere. (ed. leonina; textus receptus habet: in ipso intellectu consistit.).

Ut autem verus sensus istius dictionis appareat, scilicet verbum esse suum intelligi, observandum, non obiectum tantum in verbo intelligi, sed ipsum etiam verbum intelligi, i. e. exprimi. Sicut enim si quis patrem suum lugeret mortuum, et patrem posset dici plorare, et plorare lacrymas, i. e. eas profundere, ita et qui intelligit, simul obiectum intelligit, i. e. apprehendit, et verbum intelligit, i. e. profundit, nam inteligendo exprimimus verbum, sicut infra magis patebit. Trita sunt huiusmodi in omnibus linguis, quamvis frequentius in Scriptura Sacra occurrere videantur; ibi enim legimus v. g. • Cogito super vos cogitationes (Ier. XXIX, 11), In praecepto quod mandasti (Ps. VII), ἔχάρησαν χαρὰν μεγάλην (Matt. II, 10) et multa similia.

Verbum igitur intelligitur iuxta D. Thomam, i. e. exprimitur, producitur ab ipso actuali intelligere. Sed esse verbi ita concepti nihil est aliud nisi suum intelligi, i. e. ipsum suum produci, ipsum suum nasci. Si ita legitur istud ultimum testimonium, argumentum omnino idem cum praecedentibus praebet, quae aliam expositionem non habent, et omnia plane procedent:

Esse divini Intellectus est suum intelligere.

Esse autem omnis verbi est suum intelligi.

Idem ergo esse est Verbi divini et intellectus divini, quamvis active habeatur ab intellectu ( intelligere), passive a Verbo ( intelligi). Quod quomodo sit, mox indicabitur: nunc autem alia testimonia legamus.

Secunda series: testimonia quasi-explicita.

• Considerandum est autem, quod cum in nobis sit aliud esse naturale et intelligere, oportet quod verbum in nostro intellectu conceptum, QUOD HABET ESSE INTELLIGIBILE TANTUM, alte rius naturae sit quam intellectus noster, qui habet esse naturale. In Deo autem idem est esse et intelligere. Verbum igitur Dei, quod est in Deo, cuius Verbum est secundum esse intelligibile, idem esse habet cum Deo, cuius est Verbum. Et per hoc oportet quod sit eiusdem essentiae et naturae cum ipso, et quod omnia quaecumque de Deo dicuntur, Verbo Dei conveniant. Et inde est, quod in regula catholicae fidei docemur confiteri Filium consubstantialem Patri, (Compendium Theologiae cc. 41-42).

Tertia differentia est, quod verbum nostrum non est eiusdem naturae nobiscum, sed Verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo, et ideo est aliquid subsistens in natura divina. Nam ratio intellecta, quam intellectus noster de aliqua re format, HABET ESSE IN ANIMA INTELLIGIBILE TANTUM; intelligere autem animae non est idem quod esse naturale animae, quia anima non est sua operatio; et ideo verbum quod format intellectus noster non est de essentia animae sed est accidens ei. In Deo autem idem est intelligere et esse, et ideo Verbum intellectus divini non est aliquid accidens sed pertinens ad naturam eius, (In Ioannem c. I. t. XIX p. 678).

In nobis non est idem esse et intelligere: unde ILLUD QUOD HABET IN NOBIS ESSE INTELLIGIBILE non pertinet ad naturam nostram. Sed esse Dei est ipsum eius intelligere. Unde Verbum Dei non est aliquod accidens in Ipso vel aliquis effectus eius, sed pertinet ad ipsam naturam eius. (I Q. 34 art. 2 ad 1).

Statim inspicienti testimonia huius seriei patet, eumdem omnino argumentandi processum hic haberi, coessentialitatem autem verbi significari his verbis: Verbum habet esse intelligibile tantum. Alioquin, quomodo haec sibi cohaerebunt: Verbum habet esse intelligibile tantum; intelligere autem nostrum non est nostra substantia; ergo et verbum a substantia differt? (cf. p. 28).

Non tamen statim apparet, quare ista tam mira locutione S. Thomas coessentialitatem verbi significet. Ut ergo sensus horum testimoniorum manifestetur, recolendum est quod modo dicebamus super locum e IV C. G. cap. 11. Sicut enim ipsum intelligi verbi non est ipsum intelligi obiecti in verbo, sed ipsum exprimi verbi: ita et hic esse naturale opponitur esse intelligibili non obiecti sed subiecti. Et revera non semel apud S. Thomam esse intelligibile ad obiectum primo refertur, ut v. g. I Q. 56 art. 2 ad 3; sed saepissime etiam primo refertur ad ipsum subiectum, quod per suum intelligere quodammodo fit omnia. Intelligere est illa quasi superaddita exsistentia, qua cognoscens coarctationem sui esse naturalis evadit et obiective vel intentionaliter fit alia a se (I Q. 14, art. 1). Unde saepe etiam parallelismum apud Angelicum Doctorem invenies inter lineam naturalis exsistentiae, cuius radix est essentia, materia scilicet, forma substantiali formata; et lineam intelligibilis esse, quod intra intellectum continetur et actuat ipsum intellectum (quasi materiam), specie intelligibili (quasi forma) determinatum. Unde etiam dicit S. Thomas: Ipsum quod intellectu comprehenditur (verbum scilicet), intra intellectum existens conforme est et intelligibili moventi, cuius quaedam similitudo est, et intellectui quasi patienti, SECUNDUM QUOD ESSE INTELLIGIBILE HABET, (Compendium, c. 38). Verbum ergo habet esse intelligibile non quatenus ad obiectum vel ad speciem, sed quatenus ad subiectum vel intellectum refertur.

In parallelismo autem praedicto inter lineam naturalem et lineam intelligibilem (de quo ct. 1 Q. 14, art. 2 ad 3, art. 4 c., Q. 34, art. 1 ad 2, De Veritate Q. 2, art. 2, I C. G. 45. II Sent. 15, Q. 3, art. 1 ad 5), quaedam inveniuntur, quae ad utramque lineam pertinent. Intellectus enim est proprietas naturalis in ordine naturae, et est quasi-materia in ordine intelligibili. Intelligere vero actuale ad lineam naturae nullatenus pertinet, cum sit praedicatum accidentale (accidens praedicabile), cum tamen in linea intelligibili sit summa actualitas et quasi-exsistentia lineam complens. Cum ergo dicit S. Thomas, quod verbum habet esse intelligibile tantum, sensus est, quod non aliud esse habet nisi ipsum intelligere, quamvis passive sumptum.

Tertia series: testimonia implicita.

Hac serie testimonia complectimur, quae idem argumentum referunt, sed coessentialitatem verbi tacite supponunt:

• Quod autem in sola natura divina pluribus modis natura communicatur, rationabile est, quia in solo Deo eius operatio est suum esse. Unde quum in eo, sicut in qualibet intellectuali natura, sit intelligere et velle, id quod procedit in eo per modum intellectus, ut verbum, aut amoris et voluntatis, ut amor, oportet quod habeat esse divinum et sit Deus, et sic tam Filius quam Spiritus Sanctus est verus Deus, (IV C. G. c. 23).

• Verbum autem et amor in creatura quidem non sunt personae subsistentes in natura intelligente et volente: intelligere enim et velle creaturae non est eius esse. Unde verbum et amor sunt quaedam supervenientia creaturae intelligenti et volenti, sicut accidentia quaedam. Cum autem in Deo idem sit esse, intelligere et velle, necessarium est, quod Verbum et Amor in Deo non accidant sed subsistant in natura divina, (De Potentia Q. 8 art. 9).

• In intellectualibus substantiis quae sunt nobilissimae creaturae, est etiam processio secundum operationem intellectus et voluntatis, et quantum ad hoc invenitur in eis increatae Trinitatis imago. Sed verbum et amor in eis non sunt personae subsistentes; earum enim intelligere et velle non est ipsarum substantia, sed hoc proprium Dei est. Unde Verbum et Amor procedunt in Deo ut Personae subsisientes, (De Potentia, Q. 10, art. 1 ad 5).

Valde admirandum argumentum: intelligere est substantia, in Deo videlicet, ergo Verbum divinum est divina Substantia. Intelligere non est substantia, i. e. in nobis: ergo nec verbum est nostra substantia. Quomodo haec vera esse pos sunt, nisi supponatur, verbum et intelligere ex sua ratione esse unum? Sic qui argumentatur: A est C, cum B sit C, necessario supponere videtur, quod A est B. Quod ergo in praecedentibus testimoniis evidentius dixerat, hic S. Thomas satis ducit apertum, ut silere possit, verbum semper coessentiale esse notitiae a qua procedit. Et simul in his locis iam coessentialitas amoris apparet, de qua postea dicendum erit.

2. Coessentialitas verbi ex ratione probatur et aliis S. Thomae auctoritatibus fulcitur.

Quod verbum in nobis coessentiale manet notitiae a qua procedit, ex ipsa ratione dictionis manifestari potest. Dicere enim est producere verbum. Sed cavendum omnino ne talis productio univoce concipiatur et productionibus rerum corporalium aequiparetur: quasi notitia ita qualitatem a se distinctam, scilicet verbum, produceret, sicut v. g. artifex fabricat speculum, i. e. per causalitatem efficientem et eductionem formae e materia. Tunc aut intellectus duas haberet operationes distinctas, scilicet producere et contemplare, quod dicitur sententia Scoti, aut ipse unus notitiae actus duo haberet officia, productionis et contemplationis, officiumque actio nis praedicamentalis virtualiter-eminenter suo proprio iunge ret muneri, ut dicunt nonnulli thomistae:

• Quod ipsa intellectio sit VIRTUALITER actio productiva constat, quia dictio est ipsamet intellectio ut expressiva; sed dictio est actio productiva verbi; ergo intellectio ut expressiva est productiva, et CUM SIT DE GENERE QUALITATIS, UT OSTENSUM EST. SOLUM VIRTUALITER ERIT ACTIO PRODUCTIVA. (Joannes a S. Thoma Cursus Phil., Phil. Nat. IV Pars, Q. XI art. 1, 3 concl.). Intellectio, licet in quantum gerit officium causalitatis respectu conceptus producti inferior ipso videatur, sed tamen simpliciter est perfectior, quia non sistit in hoc sed etiam manet et per ficit operantem post effectum productum. (Ib. in sol. 2' argumenti).

• Cognitio autem ipsa est causalitas (per accidens) productiva speciei expressae. Dicimus per accidens, quia per se non est causalitas sed qualitas (actio metaphysica). (Gredt Elem. Phil. n. 476,2 cum nota).

Productionem, ut diximus, univoce concipiunt, causalitatem efficientem et exitum de potentia in actum cogitant, etsi qualitati eam tribuant; sed tunc necessario sequitur, quod sint duae qualitates verbum et intellectio (Ioann. a S. Th. 1. c. initio art.), nam quaenam causalitas effectum producit, quae est ipsamet causalitas?

Credimus autem productionem omnino analogice esse cogitandam. Actio enim producit, sed suo humili modo; intellectio etiam producit, sed longe aliter et suo proprio spirituali modo. In ipsa natura talis actionis metaphysicae quaerenda videtur ista omnino sui generis productio, quae non est exitus de potentia in actum (IV C. G, c. 14). sicut ipse monet S. Thomas: SECUNDUM DIVERSITATEM NATURARUM EST IN DIVERSIS REBUS DIVERSUS MODUS ALIQUID EX ALIO PROCEDENDI (Compendium c. 52) Sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem materiam est aliqua processio AD EXTRA, ila secundum actionem quae manet in ipso agente attenditur processio quaedam AD INTRA, et hoc maxime patet in intellectu. (I Q. 27 art. 1).

Ostensum est quidem supra, non omnem intellectionem producere verbum: unde dictio est intellectio modificata. Ex alia vero parte nunc admonemur, ut in ipsa formali ratione intelligendi quaeramus rationem productionis atque dicamus, intellectionem non inferius munus, scilicet causalitatis efficientis, sibi assumere, licet virtualiter et eminenter, sed intellectionem per se (quarto modo dicendi per se) et formaliter esse productivam verbi, sicut etiam expresse dicit S. Thomas: • Quicumque intelligit, EX HOC IPSO QUOD INTELLIGIT, procedit aliquid intra eum, quod est conceptio rei intellectae, ex vi intellectiva proveniens et ex eius notilia procedens. (I Q. 27 art. 1). Quomodo autem haec sibi cohaerebunt, dictionem esse intellectionem modificatam, et tamen ex ipsa formali ratione intelligendi verbum procedere?

Respondendum censemus, dictionem esse quidem intellectionem modificatam, non vero extraneo modo vel formalitate, ut inde quasi quasdam sordes contrahat, (nam quaelibet res ex immixtione peioris sordescit, ut argentum ex immixtione plumbi II II Q. 81 art. 8): sed intellectionem, cum fit dictio, ipsa sua intellectualitate augeri et duplicari. Nam tantum abest ut modus ille dictionis puritatem intellectionis alteret, ut e contra eam in summum tollat atque in quemdam foecunditatis simul et puritatis verticem evehat. Dum enim intellectio simplex seu visio cognoscit tantum, intellectio foecunda seu conceptio vel dictio COGNITUM REDDIT, suamque sibi notitiam MANIFESTAT. Quid est autem manifestare, nisi PRODUCERE MANIFESTATIONEM?[6]. Manifestare est vividam obiecti imaginem ex intimis visceribus generare et ita verbum mentale producere. Istud autem verbum, a notitia modo praedicto GENITUM, NON FACTUM, est signum formale, i. e. mera obiecti similitudo et nullis extraneis involucris contecta purissima actualis notitia, quamvis genita et interius pronuntiata[7].

Aliis verbis: dictio est spiritualis proiectio obiecti ante oculos cordis, est manifestatio quidem activa, scilicet ipsum intelligere, at simul importat et ipsa definitione sua implicat aeque actualem, aeque vividam manifestationem passivam, scilicet ipsum intelligi, seu verbum cordis, nam Ipsum intel ligere compleri non potest sine verbo praedicto. (De Po tentia Q. 8 art. 1, supra p. 15). Quae duo, manifestare et manifestari, intelligere et verbum, in eodem intelligere foecundo simul opponuntur et identificantur, idque multo magis quam actio et passio, quae eiusdem unitatis exemplum quoddam corporeum constituunt. Dicit namque S. Thomas: Li cet actio sit idem motui, similiter et passio: non tamen sequitur quod actio et passio sint idem; quia in actione importatur re spectus ut A QUO est motus in mobili; in passione vero ut QUI est ab alio. Et similiter, licet Paternitas sit idem secundum rem cum Essentia divina et similiter Filiatio: tamen haec duo in suis propriis rationibus important oppositos respectus; unde distinguuntur ab invicem, (I Q. 28 art. 3 ad 1).

Aliud exemplum corporeum, nec ineptum, in invento illo nostri temporis considerari potest, quo, ope luminosae proiectionis, ut aiunt, sive cinematographice, sive solummodo graphice, imagines in tela candida repercutiuntur. Idem enim numero lumen et manifestat et manifestatur, est simul actio proiiciens et imago proiecta, active et praegnanter in lentilla fervet, passive in tela splendet; et tamen ex oppositione ista relativa necessario realiter distinguuntur. Eodem exemplo et cetera omnia, quae in intellectione humana concurrunt, de quibus supra diximus, non incongrue figurari possunt, sicut patet ex schemate quod subicimus, quod sibi loquetur[8].

 

  Lumen intellectus The light of the intellect.

  Species impressa The impressed species.

  Lumen intelligere tamquam focus intellectualis luminis The light of understanding, as the focal point of intellectual light.

  Species expressa The expressed species.

  Objectum intellectum The understood object.

Exemplum tamen huiusmodi luminis materialis ad id tantum ponitur, ut intellectui sensibilibus immerso quasi quidam gradus sit, ad propriunı suum actum spiritualem concipiendum, non autem ad res divinas his metaphoris explicandas: Nam ipsa divina natura spiritualis est, unde per exempla spiritualia melius manifestatur, (De Potentia, Q. 2, art. 1). Et monet S. Augustinus: Quidquid tibi cum ista (scilicet Trinitatem) cogitas, corporeae similitudinis occurrerit, abige, abnue, nega, respue, abiice, fuge..., intellectum vero valde ama», (Ер. 120, 3).

COROLLARIUM 1. De verbo tamquam specie.

Verbum igitur cordis si species dicitur, multum id aliter intelligatur quam de specie impressa. Haec est habitualis qualitas, illud est ipsum suum actualiter manifestari atque e notitiae fornacula proiici. Verbum est ipse ille actus a quo progreditur, passive spectatus, est demum ipsum suum intel ligi suumque nasci. Unde raro et quasi cunctando illam intentionem intellectam S. Thomas speciem vocat: Quamvis ipsum verbum POSSIT DICI forma vel species intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis qnam intellectus adinvenit, dicitur QUAEDAM SPECIES, (Quodl. V, art. 9). Sed verbum dicit • sapientiam genitam, notitiam genilam», « notitiam expressam, • cogitationem formatam, • ipsum interius intellectum etc. (cf. I, Q. 34, art. 1, ad 2, De Veritate Q. 4, art. 1, 4 Sed Contra et corp. art., ib. art. 2, ad 2 etc.). Numquam denique verbum dicit habitum, (quod faciunt nonnulli thomistae, ut v. g. Maritain, Degrés du Savoir, p. 242 note): sed illud dicit ACTUM EX ACTU. Ita habes in IV C. G. cap. 14, ubi dicit quod generatio divina non est secundum exitum de potentia in actum, SED SICUT ORITUR EX ACTU ACTUS, UT SPLENDOR EX LUCE ET RATIO INTELLECTA EX INTELLECTU IN ACTU.

COROLLARIUM 2. De continuo fieri verbi.

Non ergo formatio verbi praecedit contemplationem in eo, sed ipsa formatio est contemplatio, et contemplatio est formatio: et ita intellectio et verbum semper sunt simul sicut lux et radius Cumque cessat actualis dictio, tunc verbum simul esse et formari desinit. Unde omnino reliquendum videtur, quod nonnulli dicunt, verbum prius formari et tunc perfectam contemplationem sine formatione verbi incipere: • Intellectio non cessat per acquisitionem alicuius formae, quia etiam producto conceptu seu verbo, quod est eius terminus remanet intellectio contemplans in illo. Imo tunc est perfectior intellectio, quando iam perfecte formatum est verbum, (Ioannes a S. Thoma, Phil. Nat., IV, P. Q. 11 art. 1, 2ª concl.).

• Dictio est ipsa cognitio considerata in fieri, verbo autem formato seu specie expressa, redditur perfecta et completa cognitio tamquam contemplatio, (Gredt n. 476,2).

Longe aliter S. Thomas:

• Necesse est in corporalibus, quod id quod concipitur nondum sit et id quod parturitur in parturiendo non sit a partu riente distinctum. Conceptio autem el partus intelligibilis verbi non est cum motu nec cum successione; unde simul dum concipitur, est, et simul dum parturitur, distinctum est, (IV C. G., c. 11).

• In his quae fiunt sine motu, SIMUL EST FIERI ET FACTUM ESSE, sive talis factio sit terminus motus, sicut illuminatio, nam simul aliquid illuminatur et illuminatum est, sive non sit terminus motus, sicut simul formatur verbum in corde et formatum est. ET IN HIS, QUOD FIT, EST. (1°, Q. 45, art. 2, ad 3).

Bene etiam Caietanus: S. Thomas autem ubique tenet, quod dicere est intelligere exprimendo et exprimere intelligendo, ita ut utrumque horum est de eius ratione... Actus intelligendi et conceptus simul sunt et non sunt, (In I, Q. 27, art. 1, n. 13, cf. Salmanticenses ib., disp. 1, dub. 3).

Praedicti autem auctores qui aliter sentiunt, permiscere videntur ipsam processionem verbi (quod ad formalem rationem dictionis pertinet), et successivam formationem verbi HUMANI: nam intelligere nostrum plerumque per discursum ad contemplationem pervenit, et cum ita intelligere procedit de potentia in actum, verbum ipsi coessentiale non potest non et ipsum de potentia in actum exire, i. e. sensim paulatimque perfici. Unde dicit S. Thomas: Verbum quod in mente nostra concipitur, non exit de polentia in actum, NISI QUATENUS INTELLECTUS NOSTER PROCEDIT DE POTENTIA IN ACTUM; nec tamen verbum oritur ex intellectu nostro nisi prout existit in actu; simul autem quum in actu existit, est in eo verbum conceptum», (IV, C. G., c. 14). ET ALIRI DICIT: Verbum nostrum prius est formabile quam formatum: nam cum volo concipere rationem lapidis, oportet quod ad ipsam RATIOCINANDO perveniam: et sic est in omnibus aliis quae a nobis intelliguntur: nisi forte in primus principiis, quae cum sint naturaliter nota, absque discursu rationis statim cognoscuntur. Quamdiu ergo sic ratiocinando intellectus discurrit, et iactatur hac atque illac, necdum formatio perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei perfecte conceperit, et tunc primo habet rationem verbi... Sic ergo verbum nostrum primo est in potentia quam in actus. (In Ioannem C. 1, t. XIX, 677).

Quod autem postquam verbum ad actum perfectum pervenit, tunc perfecte procedit nec umquam procedere desinit, id omnino egregie ab antiquo quodam thomista ita explicatur:

• Verbum enim nostrum semper est IN CONTINUO FIERI quia perfectum eius esse est in fieri. Sed hoc non est imperfectum, sicut est de aliis quae sunt in fieri, quae etiam semper sunt imperfecta; imo verbum in principio sui est perfectum, quia conceptio perfecte formata est; nihilominus esse eius perfectum SERVATUR EODEM MODO QUO GIGNEBATUR. Non enim transit formatio verbi, verbo formato, sed CUM ACTU INTELLIGITUR CONTINUO FORMATUR VERBUM, QUIA SEMPER EST UT IN FIERI ET UT IN EGREDIENDO AB ALIQUO SCILICET DICENTE, (Opusc. de natura verbi intellectus, inter spuria S. Thomae, ed. Mandonnet, t. V, 371).

3Quid sequatur pro theologia.

Conclusioni iam attendendum, nam scopo attingimus. Etenim si verbum nostrum de sua ratione habet processionem tam immanentem, ut sit coessentiale notitiae: tunc immaterialitatem et immanentiam atque consubstantialitatem divinae Generationis analogice et proinde aliqualiter positive concipere possumus, non solum negative attingere. Audientes quod Pater naturam suam dat Filio eamdem numero, non solum assensum fidei praebere possumus, sed • quamdam percep tionem veritatis acquirere, ad intellectum pertinentem (II II Q. 8, art. 5, ad 3): concipere namque possumus, quid sit, procedere ut intimum, absque diversitate, per modum intelligibilem (I, Q. 27, art. 1, ad 3).

Pater enim intelligit se, imo cum sit verus Deus, est ipsum suum intelligere. Intelligendo vero, (ex fide hoc habemus), dicit Verbum, quod est ipsum suum intelligi, nam ratio verbi istud importat. Dicens ergo Deus et Verbum interius pronuntiatum sunt una foecunda notitia substantialis et una numero natura. Realiter vero distinguuntur, cum relative opponantur: en divinam consubstantialitatem, non iam tam quam perplexa veritas et paradoxon, sed tamquam pulcherrimum mysterium, quod fide tenemus et intellectu conspicimus, cum in creatis aliquale eius exemplum habeatur: In communicatione qua divina natura communicatur, per unum et idem esse est in communicante et in eo cui communicatur, et sic manet eadem secundum numerum in utroque. HUIUS AUTEM COMMUNICATIONIS EXEMPLUM IN OPERATIONE INTELLECTUS CONGRUENTISSIME INVENITUR, (De Potentia, Q. 2, art. 1).

Ipsas divinas Relationes concipere possumus, modo conceptum earum ex relatione praedicamentali eruere desinamus, quamvis id fieri possit, imo etiam debeat ad errorem Gilberti Porretani removendum: tamen ad divinas Relationes concipiendas, in nobismetipsis transcendentales illas et omnino sui generis relationes considerare debemus, quae sunt verbum et dictio a qua procedit verbum, relationes scilicet oppositae et realiter distinctae in una qualitate ipsius foecundi intelligere. Ut ibi divinarum Relationum conceptus sumatur, monet S. Thomas, De Potentia, Q. 8, art. 1. Et nemo non videt, quam profunde haec influere debeant in scholasticam tractationem Sanctissimae Trinitatis.

Distinctio autem mere relativa quam diximus, cum in summa unitate inveniatur, MINIMA debet esse, etsi realis. Et hoc etiam S. Thomas confidenter pronuntiat: tam longe a contradictione et paradoxo abesse divinum ei mysterium vi detur:

• Distinctio divinarum hypostasum EST MINIMA DISTINCTIO REALIS QUAE POSSIT ESSE, (I Sent., d. 26, Q. 2. art. 2, ad 2).

• Distinctio Personarum non debet esse nisi per id quod minime distinguit, scilicet per relationem, (I Q. 40, art. 2, ad 3).

• Divinarum Personarum minima est distinctio, (IV C. G., 14).

• Distinctio secundum relationes est minima, sicut et relatio minimum habet de ente inter omnia genera, (De Pot. 9. 5, ad 2).

Tandem, cum sit de ratione verbi, quod nasci numquam desinat, dum actu intelligitur, coaeternitas divini Verbi aliqualiter etiam concipi potest: • Generatio non prohibet Filium Dei esse aeternum; quin magis necesse est ipsum esse coaeternum Deo cuius est Verbum, quia intellectus in actu numquam est sine verbo. (IV C. G., c. 14). Nonne omnino illud luci spirituali convenire debet, cum ipsum etiam corporale lumen vestigium quoddam retineat coaeternitatis Verbi? • Quis intelligit. semper est natus? Da mihi sempiternum ignem, et do tibi sempiternum splendorem. (S. Aug., serm 118).

(Continuabitur)

 

---

[1] ) Le travail présent était terminé en substance dès la fin de l'année 1935, mais ce n'est qu'en 1942, que nous avons fait des démarches pour le faire publier. Ces démarches ne purant aboutir alors en raison des difficultés créées par la guerre. Aussi avons-nous entrepris, au bout de deux an nées d'attente, une publication plus discrète. Le texte de l'article présent a été polycopié dans un nombre restreint d'exemplaires, que nous avons adressés, datés du 7 mars 1944, à différents théologiens que nous connaissions aux Pays-Bas. Nous ne regrettons pas cette modeste publication anticipée, car elle nous permet aujourd'hui de tenir un large compte des avis et des conseils bienveillants, qui nous furent donnés à cette occasion. Une impression très nette toutefois nous resta de cette correspondance: c'est que le principal défaut de notre travail était sa trop grande concision. Aussi avonsnous pensé pouvoir nous dispenser d'un remaniement, et nous nous sommes déterminés à l'accompagner simplement de quelque commentaire en notes au bas de la page. Sauf quelques détails insignifiants nous reproduisons donc ici le texte du cahier polycopié, mais toutes les notes sont ajoutées et propres à la publication dans l'Angelicum. Que nous ayons adopté pour ces notes une langue moderne, c'est une réponse aux désirs exprimés par plusieurs lecteurs. Puisque les notes sont complètement distinctes du texte, qui se suffit à lui-même, il nous sembla qu'il n'y avait pas d'inconvénient sérieux à adopter deux langues différentes, l'une pour l'exposé, l'autre pour le commentaire.

[2] Nous ne nous dissimulons nullement, qu'il s'agit d'une chose délicate. Admettre la coessentialité du verbe, n'est-ce pas chercher dans l'ordre créé, ce qui semble un attribut exclusif de l'Acte subsistent? On conviendra  néamoins que l'objection, énoncée ainsi, sans arguments (et jamais on ne nous a opposé un argument), est une pétition de principe évidente, et tout simplement un préjugé. Toute notre étude est ordonnée a détruire ce préjugé, elle y est une réponse au moins indirecte, car montrer que la coessentialité existe, c'est prouver en même temps qu'elle a le droit d'existence: de esse ad posse valet illatio. Une réponse plus directe est très possible aussi. Nous venons de montrer, qu'on ne trouvera jamais la moindre trace de ce préjugé ni chez S. Augustin, ni chez saint Thomas; et nous verrons même que ce dernier, mis en face de la difficulté qu'on prétend tirer du principe d'identité comparée, pour montrer que la Trinité est impossible, y répond non par un appel à quelque attribut divin, mais tout simplement en citant un cas de coessentialité créée, celle de l'action et de la passion. Nous savons bien que tous les thomistes ne s'accordent pas au sujet de cette doctrine philosophique, mais il sera difficile de nier qu'elle n'ait été professée par S. Thomas (1 Q. 28 art. 3 ad 1 cf. II C. G. § Praeterea licet motus). Les thomistes qui se ratachent les plus étroitement au Maltre affirment sans hésitation ce cas de coessentialité. Ainsi le P. Sertillanges écrit: « Le même devenir en tant qu'il procède d'un agent, s'appelle action; en tant qu'il est subi par un sujet, s'appelle passion, et de l'action et de la passion, deux catégories différentes se forment. C'est qu'en effet, bien qu'il n'y ait qu'une différence de rapport entre l'une et l'autre, et bien qu'elles soient corrélatives, l'action et la passion n'en sont pas moins deux réalités de la nature. Recevoir n'est pas la même chose que donner, bien que le don soit leur lien et à vrai dire leur seule réalité positive. Nous avons dit que la relation a sa place dans l'être; l'action et la passion qui l'incluent à titres divers ne peuvent pas s'en voir ôtées ni s'y confondre, par cela seul qu'elles y joi gnent en commun la réalité actuelle du devenir (Saint Thomas d'Aquin t. I p. 118-119) Lorsque, en 1936, au cours d'une retraite que nous prêcha un membre illustre de l'Ordre des Frères Prêcheurs, nous lui exposions nos idées sur la coessentialité du verbe, il nous répondit spontanément: Alors vous croyez que pour saint Thomas entre la pensée et le concept se vérifie, ce qui existe entre l'action et la passion? Pourquoi ne l'a-t-il pas dit? Nous essayerons de montrer que saint Thomas l'a bien dit et très formellement; pour l'instant il nous suffit de constater, que pour les vrais thomistes il n'est pas contradictoire de parler de coessentialité créée. Il serait facile aussi de montrer, que dans la preuve laborieuse par laquelle on a la coutume d'écarter du mystère la contradiction apparente, il n'y a aucun appel a quelq' attribut divin, aussi longtemps qu'il s'agit simplement d'accorder la Trinité avec l'Unité. Le mystère proprement dit, l'inconcevable, ne commence que lorsqu'on affirme que cette coessentialité en Dieu est substantielle, qu'elle est consubstantialité.

[3] Nous prions le lecteur de ne pas omettre ce paragraphe. Il est vrai que nous allons exposer la doctrine soutenue par l'ensemble des thomistes ou à peu près; mais c'est en abordant le problème que nous devons poser une base pour l'exposé de notre thèse. Le plus souvent il y a beaucoup d'imprécision dans les vues introspectives, qui ont pour but d'analyser le procédé de notre intellection. On trouvera ici des nuances d'expression, qui sont de la toute première importance pour l'intelligence exacte de la coessentialité. On excusera donc les longeurs de ces préliminaires: Principium prolixum esse decel, disait Platon.

[4] Nous suivons la terminologie de saint Thomas, pour qui esse intelligibile est souvent synonyme de esse intellectuale, ainsi que nous l'expliquerons un peu plus loin dans le texte.

[5] Pour saint Thomas le mot de passio désigne souvent un accident passager, disparaissant facilement, et qui se distingue en cela non seulement de la propriété, mais de tout autre habitus. Ainsi la lumière de gloire est, dans les bienheureux, un habitus, c. à. d. un accident bien ancré dans le sujet et qui lui est devenu connaturel. Mais on peut aussi concevoir le même accident à l'état de passion, c. à. d. doué d'une existence passagère, comme elle serait dans le voyageur élèvé dans une exstase à la vision de l' Essence divine De Veritate Q. 20 art. 2. Pareillement l'intellection humaine est une passion: elle vient et elle va preuve évidente qu'elle n'est ni l'intelligence ni même une propriété de l'intelligence.

[6] Producere manifestationem signifie: producere aliquod manifestativum. Nous choisissons le terme équivoque, parce qu'il suggère la coessentialité.

[7] Ici se termine notre preuve principale; la suite n'est qu'exemples et confirmations, Nous savons que certains lecteurs ont cherché en vain une preuve dans la page qu'on vient de lire. C'est qu' ils exigent une preuve déductive, alors que l'induction et l'introspection seules peuvent nous livrer la nature de l'intellection. La pensée et le verbe sont un, parce que l'expression de la species expressa n'est pas une production au sens propre mais une projection: chose qui se constate. Si on ne le voit pas, l'on devrait relire notre deuxième paragraphe. Mais pour peu qu'on le saisisse, aussitôt il devient évident, que les rayons de la projection ne peuvent pas. être le sujet d'inhésion d'une image distincte d'eux, qu'au contraire ils forment eux-mêmes, qu'ils constituent l'image, et cela non pas efficienter mais formaliter: ils SONT l'image. Vouloir admettre une dualité absolue entre l'intellection, acte, et le verbe, habitus, nous semble donner dans l'absurdité de celui qui prétendrait suspendre une feuille de papier aux rayons d'un jet de lumière. C'est pourquoi, s'il fallait abandonner la coessentialité quod absit! nous 'hésitérions pas d'adopter pour nous-mêmes, et très resolument, l'opinion de Suarez et du Cardinal Mercier la négation de toute distinction nous semble ici moins absurde que l'affirmation d'une distin. ction réelle quoad absolutum, inter duas qualitates.

[8] Nous comparons l'intelligence à la lampe ou à la source de lumière d'une projection lumineuse; la species impressa à la petite image qui forme et détermine la lumière, c. à. d. le film; l'intellection au foyer, à la concentration de la lumière devant la lentille; la species expressa à l'image toute de lumière qui se forme sur la toile. La toile seule n'a pas son équivalent dans la projection spirituelle, car elle n'a d'autre rôle que de rompre les rayons matériels et de les rendre visibles ainsi à nos yeux.

Cet exemple de la projection est tellement expressif, parce qu'on peut très facilement y surprendre la différence entre l'émanation pure et la véritable causalité efficiente. En effet, qu'on remplace la toile par une feuille de papier photographique, aussitôt l'image procède ad extra, et les lois ordinaires de la causalité efficiente s'appliquent de nouveau: l'image se forme lentement, et dés que la formation est terminée, la causalité doit être suspendue. L'épreuve qu'on vient de faire manifeste aussi très clairement l'unité de la lumière: ce jet de lumière, comprenant et le foyer et l'image terme, est une causalité une et indivisible, puisq'il est tout entier action sur le papier. Et pourtant, n'est-il pas clair aussi, que la procession ad extra, de la lumière au papier, est précédée d'une procession ad intra, à l'intérieur de la lumière? Nous avons donc une projection indivisible mais dont l'unité n'est pas incompatible avec l'opposition relative qui s'établit nécessairement entre les rayons qui forment l'image et l'image formée par les rayons. Ce terme de la procession ad intra n'est pas proprement un effet de la projection, mais il appartient à le définition même du jet de lumière, et celui-ci ne peut se définir dans sa simplicité, sans que l'image-terme ne soit comprise dans la définition comme élément formellement constitutif: compleri non potest sine imagine praedicta. L'image en effet n'est pas distincte des rayons qui la forment: est ipsum suum nasci. L'on entrevoit ainsi, comment l'unité de simplicité peut s'accompagner de distinction réelle mais purement relative.

L'imperfection de l'exemple consiste surtout dans ce fait, que la lumière matérielle est soumise aux lois de la quantité. La lumière qui projette et la lumière projetée se distinguent et par opposition relative et par division quantitative, encore qu'il soit impossible de déterminer le point exact où cesse la lumière active et commence la projection passive. Rien de pareil dans l'intelligence: là aucune divisibilité matérielle: pas de côté gauche, ni de côté droit. L'intellection et le verbe, étant lumière projetante et lumière projetée, mais lumière spirituelle, ne constituent donc qu'un seul accident absolument un et indivisible, comportant toutefois, à l'intérieur de lui-même, une opposition relative, qui cause nécessairement une distinction réelle mais minime.